Tráfico, Prostituição e Desigualdade – Catherine Mackinnon, 2009 – Parte 1

-Este discurso foi originalmente proferido em 5 de Janeiro de 2009 em Bihar, India. Muitas das mulheres cujas situações são evocadas aqui compareceram ao evento, algumas falaram também. O texto memoravelmente aprendeu de apresentações posteriores em Joanesburgo, Buenos Aires, Basel, Cambridge (U.K), entre outros. Whitney Russell foi útil e perspicaz. Marijn Heemskirk, Nadia Ahmad e Rasmus Naey ajudaram com problemas de pesquisa específicos. A excepcional assistência à pesquisa de Lisa Cardyn foi essencial para a versão publicada. Max Waltman forneceu as pesquisas e tradução dos materiais Suecos e Noruegueses. Desde 1980 foram as mulheres na prostituição quem mais me ensinaram. O tempo para terminar a escrita e a pesquisa final foram apoiados em parte pela “Diane Middlebrook e Carl Djerassi Visiting Professorship” em Estudos de Gênero na Universidade de Cambridge no início de 2011. A Biblioteca de Direito da Universidade de Michigan, como sempre, foi indispensável ao trabalho.

*O texto possui uma série de notas de roda pé, a maioria contendo as referências do que é trazido no texto. As notas são enormes e não traduzirei, até porque se a pessoa não souber inglês para ir atrás da referência completa depois de nada adianta eu traduzir os títulos, porém tudo que é dito é referenciado e pode ser conferido no texto original*

PS: Sempre que você ver asteriscos no texto são inserções explicativas minhas e não originais

PS 2: Passei o arquivo para PDF que facilita a leitura porém facetruque não deixa compartilhar. Posso mandar inbox se alguém preferir.

Ninguém defende o tráfico. Não existe uma posição pró-tráfico sexual assim como não existe uma posição pública pró-escravidão para o trabalho hoje em dia. A questão aqui é definir estes termos para que nada que alguém defenda fique mascarado. É difícil achar grandes defensores da desigualdade também, apesar de sua definição legal também ser moldada por práticas existentes que os poderosos querem manter. A prostituição não é assim. Algumas pessoas são pró, afirmativamente a apóiam. Muitas mais acham que é algo politicamente correto tolerar e se opõem a fazer qualquer coisa efetiva a respeito dela. A maioria acredita que, se não exatamente desejável, a prostituição é necessária ou inevitável e não prejudicial. Estas visões sobre prostituição cercam qualquer debate sobre tráfico sexual, seja a prostituição distinguida do tráfico ou vista como intrínseca a ele, seja vista como uma forma de liberação sexual ou entendida como seu exato oposto, sua negação. O debate subjacente a realidade, e sua relação com a desigualdade, se intensifica sempre que fazer algo efetivo sobre prostituição ou tráfico é considerado.

Onde quer que você esteja no mundo, o debate, e geralmente a lei também, é organizada por cinco distinções morais subjacentes que dividem aquilo que é muito ruim daquilo que não é tão ruim assim. A prostituição com adultos é distinguida da de crianças, a no espaço privado da do espaço público, legal de ilegal, voluntária de forçada, e prostituição de tráfico. Prostituir crianças é sempre ruim para crianças; prostituir adultos não é sempre ruim para adultos. Prostituição no espaço público pode ser pesada; no espaço privado é menos. Prostituição ilegal tem problemas que a legalidade resolve. Prostituição forçada é ruim; prostituição voluntária pode ser não tão ruim. Tráfico é realmente, realmente ruim. Prostituição, se voluntária, privada, legal e adulta pode ser uma vida tolerável para algumas pessoas. Mensuradas contra os fatos do mercado sexual, estas supostas distinções emergem como majoritariamente ilusórias, ocupando invés pontos de ênfase na convergência contínua comum e com sobreposição entre as dimensões. Estas distinçõs morais são reveladas como ideológicas, com consequências reais para a lei, a política e a cultura.

Através dos países, as posições fundamentais neste debate – de alguma forma polarizando, porém este debate já é significativamente polarizado – são o modelo do trabalho sexual e a abordagem da exploração sexual. Quando a prostituição é chamada pela terminologia de “trabalho sexual”, ela geralmente é entendida como a profissão mais antiga do mundo, culturalmente universal, consensual pois paga, estigmatizada pois ilegal, um trabalho como outro qualquer ao qual este reconhecimento é negado, amor em público, uma forma de libertação sexual. Trabalhadoras sexuais estão expressando o que seus acadêmicos advogam com a terminologia “agência”. Dos muito significados que este jargão escorregadio que ninguém parece considerar necessário definir possui, agência aqui parece significar escolher livremente, ativamente empoderador, decidir entre oportunidades na vida, afirmar-se de forma decidida e assertiva, lutar contra as forças da feminilidade, resistir a esteriótipos moralistas. Alguns dos que tomam esta visão enxergam a prostituição como uma expressão de agência, algumas vezes potencialmente, senão sempre, como uma modelo de igualdade sexual. As atrizes agentes, as trabalhadoras sexuais, em sua maioria mulheres, controlam a interação sexual, são compensadas pelo que geralmente é esperado das mulheres de graça, e tem vidas independentes e sexo anônimo com muitos parceiros – comportamentos geralmente monopolizados por homens, logo libertadores para mulheres. Algumas mulheres graduam-se ao nível ainda mais alto do papel masculino de vender outras mulheres sexualmente para homens – o que estreita os laços de irmandade, mas talvez menos do que quando mulheres que nunca fizeram e nunca faram parte da indústria do sexo efetivamente defendem cafetões.

Em contraste, a abordagem de exploração sexual enxerga a prostituição como a opressão mais antiga existente, tão generalizada quanto a institucionalização da desigualdade sexual da qual é analisada como pedra fundante. Prostituta, o pronome, é entendida como forma de enganosamente equacionar o que essas pessoas são com o que está sendo feito com elas; a forma do verbo do particípio passado, *prostituída*, em contraste, acentua as outras pessoas e forças sociais que agem sobre ela. Baseado em informações das próprias mulheres, observa-se que mulheres na prostituição são prostituídas através de escolhas impedidas, opções restringidas, possibilidades negadas. Apesar do escopo total e prevalência dos arranjos da prostituição, com todas suas variedades de sexo transacional, não serem conhecidas, o uso deste termo reflete uma avaliação de informações consideráveis sobre a indústria do sexo, e não uma atribuição a priori do status de vítimas. Prostituição aqui observa-se ser um produto da falta de escolha, um recurso daquelas com menos opções ou com nenhuma, quando tudo mais falha. A coerção por trás, física entre outras, produz um setor econômico de abuso sexual, cujos lucros maiores vão para terceiros. Nestas transações, o dinheiro coage o sexo invés de garantir o consentimento, fazendo da prostituição uma prática de estupro em série. Nesta análise, não há, nem pode haver, nada de igual a respeito dela. Pessoas prostituídas pagam por sexo pago. Os compradores não pagam pelo que eles tiram ou levam. É isto, e não a ilegalidade, que majoritariamente contabiliza pelo estigma da prostituição. As pessoas na prostituição, nesta visão, estão erroneamente ligadas ao estigma que deveria na realidade pertencer aos seus exploradores.

Cada entendimento possui uma abordagem legal correspondente. A abordagem do trabalho sexual favorece a descriminalização através de todas as fronteiras com várias formas de legalização, geralmente com alguma regulação estatal, as vezes começando com a sindicalização. Seu objetivo é remover as sanções criminais de todos os atores da indústria do sexo para que a prostituição seja tão legítima quanto qualquer outro modo de vida. A Holanda, Alemanha, Nova Zelândia, Victoria na Austrália, assim como dez municípios de Nevada nos EUA, adotaram versões dessa abordagem, apesar de alguns estarem voltando atrás.

A abordagem da exploração sexual busca abolir a prostituição. A melhor forma de dar fim a esta indústria é debatida. Mas criminalizar os compradores – a demanda – assim como os vendedores (cafetões e traficantes de pessoas), enquanto se elimina qualquer status de criminalidade para as pessoas na prostituição – as vendidas – e promover junto a elas serviços de auxílio e treinamento em outras formas de geração de renda de sua preferência é a abordagem pioneira na Suécia, Islândia, Noruega, e mudanças recentes no Reino Unido apontam para esta direção. *Desde que o texto foi publicado Canadá, França e Irlanda do Norte também adotaram esta abordagem*. Movimentos recentes na África do Sul assim como na Coréia do Sul expressamente criminalizam os compradores, uma lei em Israel e o debate no parlamento Escocês envolvem passos em linhas similares.

Para o modelo Sueco, tão crucial quanto criminalizar os compradores e reforçar essa proibição é descriminalizar as pessoas prostituídas, o que parece ainda mais difícil de atingir. Em uma lista crescente de jurisdições, o modelo Sueco é uma iniciativa que, tendo se mostrada promissora, é crescentemente favorecida por abolicionistas na primeira e prática vanguarda deste movimento. Cada pessoa que confronta este assunto decide qual abordagem melhor reflete a realidade conhecida e experienciada e melhor promove o mundo em que queremos viver. Mas além de preferências, compromissos, valores e políticas, cada posição pode ser mensurada em relação as evidências do que conhecemos sobre a indústria do sexo, incluindo condições de entrada, realidades do tratamento e possibilidades de saída.

Em todos os lugares, pessoas prostituídas são majoritariamente pobres, na verdade normalmente destituídas. Não há discordância quanto a este fato. Necessidade financeira é a razão mais frequentemente mencionada pelas pessoas na prostituição para estarem no mercado do sexo. Tendo entrado devido a pobreza, quase ninguém sai da pobreza pela prostituição. Elas tem sorte se saírem dela com vida, dadas as taxas de mortalidade. Não é incomum para as mulheres na indústria se afundarem ainda mais na pobreza e nas dívidas. Na India, não apenas existem poucas se é que alguma opção para começo de conversa, com senhorios que as mantêm em casas que cobram valores de aluguel exorbitantes, tiram grandes partes dos ganhos delas e se recusam a deixá-las sair da casa ou fazer qualquer outra coisa, apesar de que elas fariam e manteriam mais dinheiro enchendo tanques em postos de gasolina. Desproporcionalmente, pessoas na prostituição são membros de grupos sociais racializados em desvantagem ou castas mais baixas. Em Vancouver *Canadá*, mulheres prostituídas são mulheres da Primeira Nação em números que excedem e muito suas proporções na população geral. *Primeira Nação são etnias aborígenes/indígenas como Inuit e Métis*.

Na Índia, apesar do sistema de castas ser ilegal, ainda existem castas prostituídas. Mulheres membros da casta Nat, por exemplo, são selecionadas para serem prostituídas por homens em suas famílias; é esperado que homens desta casta prostituam mulheres para homens de castas mais altas. Como estes exemplos sugerem, a estrutura de quem está na prostituição frequentemente deriva do colonialismo e persiste após ele. Ninguém escolhe nascer na pobreza ou ficar na prostituição para permanecer pobre. Ninguém escolhe o grupo racial ou casta na qual se nasce. Nenhum país escolhe ser colonizado ou as patologias sociais pós-coloniais que tão frequentemente organizam esta indústria. Estas circunstâncias, das evidências não contestadas de quem pessoas prostituídas majoritariamente são, mais poderosamente determinam quem é usada nesta indústria.
Estas circunstâncias não são escolhidas por nenhuma delas.

Outro fator comumente global relativo a prostituição – outro que também não há contestação – é que pessoas geralmente entram na prostituição quando são jovens, muitas vezes bem abaixo da idade de maioridade. E a idade de entrada pode estar decaindo. A maioria das mulheres e meninas que conheci na India começaram a ser prostituídas aos 10 anos. Esta não é uma idade onde você está plenamente em poder para fazer uma escolha para o resto de sua vida. Não é uma idade onde, se você decida não deixar um membro familiar ou outro adulto fazer algo a você, você tem muito poder para impedi-lo. Na maioria dos países onde pessoas prostituídas foram estudadas com alguma profundidade, abuso sexual infantil anterior a entrada na prostituição é uma pré-condição geralmente presente.

Em muito lugares, incluindo os Estados Unidos, você raramente encontra uma mulher na prostituição que não foi sexualmente ou fisicamente abusada antes, frequentemente dentro do seu círculo íntimo. Na India, as mulheres me contaram que seu primeiro abuso sexual – o período da sua primeira experiência sexual – ocorreu na prostituição, lembrando, aos 10 anos de idade. Se resistissem ali ou depois, elas me contaram que sofriam estupros coletivos e tortura. Dependendo, parece, de circunstâncias sociais e culturais – nós realmente não sabemos o que causa a variação cultural na prevalência e incidência de abuso sexual na infância, ou mesmo certeza se há variação – crianças podem ser sexualmente abusadas de forma anterior a prostituição, ou pode ser simplesmente socialmente presumido que uma vida de abuso sexual é o destino delas. Nesta conexão, castas funcionam na India como abuso sexual funciona em outros locais do mundo onde é documentado: te diz para o que você serve. Em Calcutá, dezenas de garotas por volta dos 13 anos alinham-se nas ruas das “zonas vermelhas” que visitei.

 

Traduzido por Ana Beys

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A dialética idealista mascarada como dialética materialista

A esquerda Marxista tem se deparado com três enormes mentiras que ameaçam a fundação emancipatória e revolucionária do projeto Marxista, todas relacionadas com o desmantelamento da liberação feminina; elas são:

1. Mulheres trans são mulheres.
2. Prostituição é trabalho.
3. Feminismo é burguês.

A misoginia, em suas diversas formas, tem sido um desafio para a esquerda; não apenas a misoginia da direita reacionária, mas também a misoginia vinda da própria esquerda. Mas é um fenômeno recente que a misoginia da esquerda tenha conseguido se dar ares de progressismo. Ao aplicarem revisionismo do tipo mais barato, elementos reacionários por entre a esquerda conseguiram se posicionar como agentes do progresso. Muito já foi escrito sobre os danos dessas três mentiras, mas ainda ha espaço para desmarcará-la a partir de uma perspectiva marxista solida. Isto é o que propomos alcançar aqui; demonstrar definitivamente que essas mentiras não apenas são regressivas, mas inerentemente revisionistas e anti-Marxistas.

A primeira dessas três grandes mentiras, a de que “mulheres trans são mulheres”, é provavelmente a mais danosa, porque ela contradiz a pedra angular do método marxista: a Dialética Materialista. Ha duas definições principais usadas por transativistas para explicar suas narrativas. A primeira é que o gênero é uma identidade; o estado de ser um homem ou uma mulher (ou qualquer outra das incontáveis “identidades de gênero”) derivam não do sexo biológico (até o ponto em que transativistas de fato consideram a existência do sexo biológico), mas de uma identidade inata, ou seja, sentimentos e auto-consciência. A segunda definição diz que pessoas trans não são de fato do seu sexo físico, mas do sexo que dizem ser, porque eles teriam cérebros “femininos” ou “masculinos”. Ambas definições são focadas em individualidades, não na materialidade. Um dos maiores nomes da teoria queer, Judith Butler, diz:

“Uma coisa é dizer que o gênero é performado e outra é dizer que o gênero é performativo. Quando se diz que o gênero é performado, queremos dizer normalmente que se atua um papel e que essa atuação é crucial para o gênero do qual somos e pro gênero que apresentamos pro mundo. Dizer que o gênero é performativo é um pouco diferente pois para que algo seja performativo, isso significa que ele produz uma série de efeitos. Nós agimos, andamos e falamos de formas que consolidam uma impressão de sermos um homem ou uma mulher.”[1]
Apesar da teoria queer ser uma filosofia pós-modernista, suas raízes vão muito mais além; aliás, essa citação de Butler é um exemplo da dialética do idealismo. O Marxismo, como uma filosofia, foi formado como uma resposta à dialética idealista dos Jovens Hegelianos. A dialética do idealismo propõe que a realidade flui da consciência. Marx, por outro lado, argumenta que “não é a consciência do homem que determina sua existência, mas sua existência social que determina sua consciência”.[2] Ou seja, não são nossos pensamentos que moldam a nossa realidade material, mas a realidade material que molda nossos pensamentos. De fato, o primeiro grande trabalho de Marx, A Ideologia Alemã, se dedica exclusivamente a explicar essa questão.

Então qual seria a definição materialista do gênero? E como que a adoção da definição idealista sob o pretexto do Marxismo prejudica o objetivo marxista de liberação da mulher? O texto fundamental do Marxismo que lida com a opressão da mulher é “A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado” de Engels. Segundo esta obra, sempre houve uma divisão sexual do trabalho nas sociedades humanas, mas é apenas a partir da ascensão da propriedade privada que essa divisão de torna hierárquica. Antes da ascensão da propriedade privada, as sociedades se organizavam de acordo com o que Engels chama de “direito materno”, ou seja, a linhagem de alguém era traçada a partir da sua mãe, dada a dificuldade de se identificar com precisão a paternidade em sociedades comunistas primitivas. Mas como a propriedade privada cresceu do trabalho masculino, e se tornou concentrada em mãos masculinas, o direito materno foi substituído pelo “direito paterno”. E para que sua propriedade passasse consistentemente para seus filhos, o pai passou a precisar ter certeza de quem eram seus filhos. Isso significou passar a controlar o trabalho reprodutivo do sexo feminino, e a sua subordinação à supremacia masculina; e eis o advento do patriarcado. No Capitulo II de A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado Engels chama a derrubada do direito materno de “… derrota mundial do sexo feminino.

Homens tomaram comando também dos lares; a mulher foi degradada e reduzida à servidão, ela se tornou escrava da sua luxúria e um mero instrumento de produção de crianças.[3] Note que Engels aqui esta lidando com o sexo, com a biologia. Mulheres não são oprimidas por causa de uma identidade de gênero abstrata, mas por causa de seu sexo. A sociedade de classes e o patriarcado, ambos vivendo em simbiose, precisam controlar o trabalho reprodutivo pra se sustentarem. Para colocá-lo de forma mais clara, eles precisam controlar os meios de produção, função à qual o corpo da mulher, o seu sexo, é reduzido. E portanto, a opressão da mulher tem suas origens na realidade material.

Mas ainda não lidamos com o conceito de gênero. No discurso atual e dominado pela teoria queer, sexo e gênero estão sendo cada vez mais confundidos ao ponto que têm sido usados como sinônimos um do outro. A análise do patriarcado de Engels é em muitos aspectos incompleta, mas ela forma a base das futuras explorações materialistas do sexo e do gênero.

Feministas de segunda-onda que desenvolveram a maior parte do pensamento em relação ao gênero não revisaram esses fundamentos, mas apenas os expandiram, o que é o oposto do que revisionistas tem feito hoje em dia. Gênero, de acordo com a feminista radical Rebecca Reilly-Cooper, é “o sistema de valor que prescreve e proscreve formas de comportamento e aparências para membros de diferentes classes sexuais, e atribui um valor superior a uma classe sexual ao detrimento da outra.”[4] O gênero não é, portanto, a mesma coisa que o sexo biológico, mas um tipo de parasita implantado sobre o sexo biológico para manter a hierarquia sexual vigente, e assegurar a continuidade do controle masculino sobre o trabalho reprodutivo das mulheres. Pessoas em não-conformidade de gênero, assim como homossexuais, homens e mulheres, são exiladas de comunidades patriarcais não por causa de alguma identidade de gênero abstrata, mas porque eles não executam as funções que lhes são prescritas como membros de determinada classe sexual; eles são, em essência, traidores de classe, defeitores.

Pessoas intersexuadas, que formam uma categoria material a parte, também entram nessa categoria de “exilados” porque eles também são incapazes de preencher seus papeis na hierarquia sexual patriarcal. Tais comunidades de exilados existiram através da história, e continuam a existir até hoje em todas as partes do mundo, das hijras na Índia, aos “two-spirited” dos Ameríndios à contemporânea e vergonhosa violência direcionada a todos os indivíduos em não-conformidade de gênero. Mas para reiterar, nada disso tem a ver com identidade, mas com a estruturação material da sociedade de classes.
Enquanto transativistas começaram a se virar contra a explicação biomédica para a transgeneridade, esta continua bastante viva e forte na comunidade médica e psiquiátrica.

Teorias da era Vitoriana sobre o “sexo do cérebro”, que vieram a ganhar a ira de Marx e Engels, estão ressurgindo novamente nos dias de hoje. Na melhor das hipóteses, essas teorias são pseudo-ciência quimérica que jamais chegaram sequer próximas de alguma prova conclusiva em nenhum estudo científico legítimo. Os padrões segundo os quais a disforia de gênero é diagnosticada sempre se baseiam nos conceitos de masculinidade e feminilidade discutidos anteriormente. Estas teorias correm o risco de representarem papéis de gênero de forma errônea, como sendo enraizados na natureza em oposição a construções que sustentam o controle de uma classe dominante.

Ao invés de ser vista como uma doença, a disforia deveria ser vista como um sintoma de uma hierarquia sexual. As pressões da socialização de gênero são terríveis, e começam logo após o nascimento. Na maioria das vezes, sequer nos damos conta das formas sutis em que a socialização nos é imposta. A todos que rejeitam essa socialização, a consequência é que sofrerão extremo desconforto e angústia. A socialização de gênero não é apenas um fenômeno abstrato. Ela é, novamente, implantada em nós. Neste Sistema de socialização, o pênis se torna mais do que apenas o órgão sexual masculino, mas o símbolo da agressão e da supremacia masculina, da mesma forma que a vagina se torna o símbolo da inferioridade e da subjugação feminina. Indivíduos sensíveis que sofrem com essa socialização frequentemente chegam a odiar seus corpos, não porque seus corpos são de alguma forma “errados”, mas pelo que são forçados a acreditar que seus corpos representam.

Eles sofrem pela aparente impossibilidade de se puxar a cortina que lhes foi colocada à frente da realidade material e que os impede de vê-la de forma objetiva. Os campos da ciência médica e psicológica não estão imunes à influência da classe dominante. Esse é sobretudo o caso no campo da psicologia, onde o método de análise empregado isola o indivíduo da sociedade que o rodeia, preferindo ver conflitos internos como o resultado de algum tipo de defeito ao invés de como o resultado de forças materiais e sociais exercidas sobre o indivíduo.

Apesar do capitalismo ter quebrado alguns elementos do patriarcado, e permitido às mulheres que obtivessem algum ganho, ele não o desmantelou completamente. O capitalismo, sendo um sistema de classes, ainda precisa manter o controle dos meios de produção. Por exemplo, leis que restringem acesso ao aborto e contraceptivos, enquanto tendo repercussões negativas para todas as mulheres, afetam sobretudo mulheres pobres e trabalhadoras. Essas leis podem vir cobertas de terminologia moralista, mas têm uma base muito mais lógica; elas asseguram a produção contínua de futuros proletários para o benefício da máquina capitalista.

Ao mudar a definição de “mulher” para longe do materialismo e aproximando-a do idealismo, perde-se a possibilidade de se definir e lutar pela causa da opressão das mulheres. Na sua forma mais extrema, isso apaga a mulher como classe e torna impossível que se fale do patriarcado como uma força existente.

Por que, então, marxistas, que supostamente são dialéticos-materialistas, têm embarcado ideais que vão justamente no sentido oposto da dialética materialista? Para responder a isso, precisamos observar a natureza do patriarcado; é um sistema anterior ao capitalismo. Como discutido acima, o patriarcado e a sociedade de classes existem em simbiose. Um não pode ser eliminado sem que o outro também seja eliminado. Derrubar o capitalismo não é o mesmo que derrubar o sistema de classes.

Como apontado por Mao, a dinâmica de classes ainda existe na sociedade socialista, e requer contínua vigilância e combate por parte do revolucionários. É por isso que muitos estados socialistas ainda restringem os direitos das mulheres em diversos níveis, como por exemplo as leis anti-aborto draconianas da Romênia de Ceauscescu. Todos os homens (machos da espécie humana) se beneficiam de alguma forma do patriarcado, até homens em sociedades socialistas.

Consequentemente, homens que lutam contra o capitalismo também se beneficiam do patriarcado. Apesar de que homens e mulheres possam ser solidários uns com os outros enquanto trabalhadores, homens da classe trabalhadora também pertencem à classe do sexo masculino, uma classe que antecede a existência da classe trabalhadora moderna. E a lealdade de classe está profundamente enraizada. É por isso que tantos homens socialistas e “feministas” não pensam duas vezes ao endossar as linguagens e ações violentas perpetradas por alguns homens em não-conformidade de gênero contra a classe do sexo feminino, independentemente de como esses homens em não-conformidade de gênero se identifiquem. Isso não é negar que homens em não-conformidade de gênero sofram discriminação, mas reconhecer que mesmo enquanto exilados da classe do sexo masculino, eles ainda recebem alguns privilégios conferidos a essa classe. Note que aqui eu não uso o conceito de privilégio da mesma maneira que a esquerda regressiva tem feito, ou seja, como uma noção abstrata que deva ser “checada”. Privilégio é, de um ponto de vista materialista, uma força existente e que deve ser combatida, assim como revolucionários brancos deveriam ativamente combater a supremacia branca, e revolucionários do primeiro mundo deveriam combater ativamente o imperialismo de “seus” estados.

O oportunismo e o “medo” de estar do “lado errado da história” são também importantes forças por trás da incorporação desse revisionismo. A esquerda Anglófona, especialmente nos EUA, dada à sua fraqueza em toda a arena política, tem desde muito tempo buscado ser “aceitável” e “polida”, e está pronta a abraçar qualquer discurso que ela acredite poder avançar esse objetivo. Esse desejo de ser aceita também traz à tona o medo.

É verdade que comunistas cometeram erros sérios em julgamentos passados, mas isso não é uma desculpa para nos rebelarmos contra filosofias centrais e abraçarmos cegamente ideias e movimentos sem analisarmos antes profundamente suas crenças e objetivos. Isso não significa dizer que comunistas não deveriam estar à frente da defesa de indivíduos em não-conformidade de gênero. Uma revolução socialista coerente requer que estruturas opressivas existentes sejam eliminadas. Mas é possível defender pessoas em não-conformidade de gênero sem abraçar pseudo-ciência misógina e revisionismo.

Mulheres não são apenas oprimidas, mas profundamente exploradas. A classe trabalhadora das mulheres compreende o que é provavelmente a seção mais explorada da sociedade humana. Ao abraçarmos filosofias que não apenas apagam sua capacidade de se definirem e explicarem sua exploração, mas também negam-lhes a agência para se organizarem como uma classe revolucionária, esses “Marxista” têm provado que estão em direta contradição com a filosofia e ideias Marxistas. Estão engajados em revisionismo.

Na próxima parte, examinaremos a segunda grande mentira que infecta a esquerda de hoje: a noção de que “prostituição é trabalho”.

[1] “Judith Butler: Your Behavior Creates Your Gender.” YouTube. Big Think, 06 June 2011. Web. 29 June 2017.
[2] Marx, Karl. “Economic Manuscripts: Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy.” Marxists Internet Archive. Progress Publishers, n.d. Web. 29 June 2017.
[3] Engels, Frederick. “Origins of the Family — Chapter 2 (III).” Marxists Internet Archive. N.p., n.d. Web. 29 June 2017.
[4] Reilly-Cooper, Rebecca. “Gender.” Sex and Gender. N.p., 06 Sept. 2015. Web. 29 June 2017. Emphases present in original text.

 

Texto escrito por uma pessoa colaboradora da página Gay Anti-Queer

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Auto-definição

Uma das questões mais constrangedoras que transsexuais, e, em particular, “feministas lésbicas” transsexualmente construídas, fazem é a questão da auto-definição — o que é ser mulher, o que é ser feminista lésbica? Mas, é claro, eles colocam a questão em seus próprios termos, e nós é que temos que respondê-la. Os homens sempre fizeram estas grandes questões, e esta questão, no verdadeiro sentido fálico, é imposta a nós. Quantas estudantes mulheres escrevendo sobre um tema feminista fraco como “As Mulheres Deveriam Ser Motoristas de Caminhão, Engenheiras ou Operadoras de Escavadeiras?” e coisa do tipo têm escrito nas margens de seu trabalho um rabisco de um professor homem: “Mas quais as reais diferencas entre homens e mulheres?” Os homens, claro, têm definido as supostas diferenças que vêm mantendo as mulheres longe de tais trabalhos e profissões, e as feministas têm gasto muita energia demonstrando como estas diferenças, se realmente existem, são primeiramente o resultado da socialização. Contudo, há diferenças, e algumas feministas se deram conta que essas diferenças são importantes pois brotam da socialização, da biologia, ou de toda a nossa história como mulher existindo em uma sociedade patriarcal. O ponto é, entretanto, que a origem dessas diferenças provavelmente não é a questão importante, e provavelmente nunca saberemos a resposta completa a ela. Ainda assim somos obrigadas a tentar respondê-la de novo e de novo [1].

Transsexuais, e “feministas lésbicas” transsexualmente construídas, nos obrigam novamente a responder estas questões antigas reelaborando-as de um jeito novo. E assim feministas debatem e se dividem porque continuamos focando nas questões do patriarcado sobre o que é ser mulher e o que é ser uma feminista lésbica.

É importante que nós percebamos que estas podem muito bem ser “não-questões” e que a única resposta que podemos dar a elas é quenós sabemos quem somos. Nós sabemos que somos mulheres que nasceram com cromossomos e anatomia feminina, e que sendo ou não socializadas para sermos a chamada “mulher normal”, o patriacado tem nos tratado e vai nos tratar como mulheres. Transsexuais não têm tido esta mesma história. Nenhum homem pode ter essa história de vida de ter nascido e ter sido situado nessa cultura como uma mulher. Ele pode sim ter tido em sua história a vontade de ser uma mulher ou de agir como uma mulher, mas essa experiência de gênero é a de um transsexual, não a de uma mulher. Cirurgias podem dar os órgãos femininos internos e externos artificiais, mas não podem lhe conceder a história de ter nascido uma mulher nesta sociedade.

Mas e as pessoas que nasceram com órgãos sexuais ambíguos ou com anomalias cromossômicas que os põem na situação de serem biologicamente interssexuais? É preciso notar que praticamente todos eles são alterados cirurgicamente para se tornarem machos ou fêmeas anatomicamente e são criados de acordo com a identidade e o papel de gênero social que acompanha seus corpos. Pessoas cuja ambiguidade sexual é descoberta mais tarde são alteradas conforme têm sido seu gênero de criação (masculino ou feminino) até aquele momento. Então, aqueles que foram alterados logo depois do nascimento têm a história de praticamente terem nascido como homens ou mulheres, e aqueles alterados tardiamente têm seu corpo cirurgicamente conformado à sua história. Quando e se submetem às mudanças cirúrgicas, eles não se transformam no sexo oposto depois de uma longa história atuando e sendo tratados de forma diferente.

Ainda que a literatura popular a respeito do transsexualismo dê a entender que a Natureza tenha cometido erros em relação aos transsexuais, na realidade é a sociedade que cometeu erros, produzindo condições que criam a divisão transsexual entre corpo/mente.

Enquanto as pessoas interssexo nascem com anomalias cromossômicas ou hormonais, as quais podem ser relacionadas a certas disfunções biológicas, o transsexualismo não é um problema desta ordem. A linguagem da “Natureza comete erros” só serve para confundir e distorcer o assunto, tirando o foco do sistema social, que é ativamente opressivo. Essa linguagem é bem sucedida em culpar uma “Natureza” amorfa que é feita para parecer opressiva e é convenientemente passível de dirigir controle/manipulação através de instrumentos como hormônios e cirurgias.

Ao falar da importância da história para a auto-definição, duas questões devem ser feitas. Uma pessoa deve querer mudar sua história pessoal e social e, em caso positivo, como essa pessoa deve mudar essa história de forma mais honesta e integral possível? Em resposta à primeira questão, qualquer um que tenha vivido em uma sociedade patriarcal precisa mudar sua história pessoal e social a fim de ter um caráter próprio. Devemos ser agentes de mudança de nossa própria história. Mulheres que são feministas obviamente querem mudar partes de sua história enquanto mulheres nesta sociedade; alguns homens que estão honestamente lidando com questões feministas querem mudar suas histórias enquanto homens; e transsexuais desejam mudar suas histórias ao quereremser mulheres. Ao sublinhar a importância da história enquanto fêmeas para a auto-definição do sexo feminino, não estou defendendo uma visão estática desta história.

O que é mais importante, no entanto, é como alguém muda sua história pessoal da forma mais honesta e integral possível se essa pessoa quer romper com a opressão dos papéis sexuais. Homens não-transsexuais que desejam lutar contra o sexismo devem assumir uma identidade de mulher e/ou de feminista lésbica enquanto mantém sua anatomia masculina intacta? Por que homens castrados deveriam tomar para si estas identidades e serem aplaudidos ao fazerem isso? Em que medida negros devem aceitar brancos que passaram por mudanças medicalizadas de cor de pele e, no processo, afirmaram que não apenas têm corpo de negro, mas alma de negro? Um transsexual pode se auto-definir como “feminista lésbica” só porque ele quer, ou esta auto-definição em particular procede de certas condições próprias da biologia e da história do sexo feminino? As mulheres adotam estas auto-definições de feministas e/ou de lésbicas porque esta definição realmente procede não apenas do fato de ter nascido com cromossomos XX, mas também de toda uma história do que ter nascido com estes cromossomos significa nesta sociedade.

Os transsexuais seriam mais honestos se lidassem com sua forma específica de agonia de gênero que os inclina a quererem uma operação transsexualizante. Essa agonia de gênero provêm do fato de ter nascido com cromossomos XY e querer ter nascido XX, e da história de vida particular que produz este tipo de aflição. O lugar para lidar com este problema, no entanto, não é na comunidade de mulheres. O lugar para confrontar e resolver isto é entre os próprios transsexuais. As pessoas devem poder fazer escolhas em relação a quem querem ser. Mas devem poder fazer qualquer tipo de escolha? Uma pessoa branca deve tentar se tornar negra, por exemplo? Essa é uma questão moral, que trata basicamente da validade de tal escolha, não da possibilidade dela ser feita.

Uma pessoa deve poder fazer escolhas que camuflam para os outros certas facetas de nossa existência que os outros têm direito de saber — escolhas que se alimentam das energias dos outros, e reforçam a opressão?

Jill Johnston comenta que “muitas mulheres estão dedicadas a trabalhar pelo ‘homem reconstruído’” [2]. Isso normalmente significa mulheres gentil ou fortemente estimulando seus homens a comportamentos e ações andróginas. Mulheres que aceitam estas “feministas lésbicas” transexualmente construídas dizem que estes homens são realmente “reconstruídos” no mais básico sentido que as mulheres podem esperar — isto é, eles pagaram com suas bolas para lutar contra o sexismo. Em última análise, porém, o “homem reconstruído” se torna a “mulher reconstruída” que obviamente se considera um igual e uma semelhante às mulheres genéticas em termos de “mulheridade”. Um transsexual expressou abertamente que ele sentia que homens transsexuais cirurgicamente construídos como mulheres ultrapassaram as mulheres genéticas.

Mulheres genéticas não podem possuir esta coragem muito especial,
brilho, sensibilidade e compaixão — e visão geral — derivada da
experiência transsexual. Livre das amarras da menstruação e da
maternidade, mulheres transsexuais são obviamente muito superiores às
genéticas em muitos sentidos.
Mulheres genéticas estão se tornando obsoletas, o que é óbvio, e o
futuro pertence às mulheres transsexuais. Nós sabemos disso, e talvez
algumas de vocês suspeitem disso. Tudo o que vocês têm é sua
“habilidade” de ter filhos, e num mundo onde haverá 6 bilhões
chorando por comida no ano 2000, essa é uma qualidade negativa. [3]

Em última análise, as mulheres devem se perguntar se “feministas lésbicas” transsexualmente construídas são nossas semelhantes. Eles são iguais a nós? Questões sobre igualdade geralmente se centram em igualdade proporcional, como “salário igual para trabalho igual”, ou “direitos iguais de saúde”. Não me refiro a igualdade nesse sentido. Em vez disso, uso o termo igualdade para dizer: “como em qualidade, natureza ou status” e “capaz de satisfazer as exigências de uma dada situação ou de uma dada tarefa”. Nestes sentidos, transsexuais não são iguais a mulheres e não são nossas semelhantes. Eles não são nem iguais às mulheres nem nossos semelhantes. Eles não são iguais nem em “qualidade, natureza ou status” nem são “capazes de satisfazer as exigências de uma situação” de mulheres que passaram sua vida toda vivendo como mulheres.

Jill Johnson escreveu sobre feministas lésbicas: “A essência da nova definição política é o agrupamento de semelhantes. Mulheres e homens não são semelhantes e muitas pessoas duvidam seriamente se já fomos ou se algum dia poderemos ser” [4]. Transsexuais não são nossos semelhantes em virtude de suas histórias.

É talvez nossa desconfiança do homem como agressor biológico que
continua nos trazendo de volta à necessidade política do poder pelo
agrupamento de semelhantes. Apesar de ainda estarmos virtualmente
impotentes, é só por constantemente aderirmos a este difícil princípio de
poder inerente em semelhantes naturais (os homens afinal têm
demonstrado bem o sucesso deste princípio) que as mulheres vão
eventualmente atingir uma existência autônoma [5].

Os transsexuais não demonstram o tipo comum de agressão fálica. Em vez disso, eles violam os espaços das mulheres tomando para si os órgãos femininos artificiais. A “feminista lésbica” transsexualmente construída se torna um agressor psicológico e social da mesma forma.

“Feministas lésbicas” transsexualmente construídas desafiam as mulheres a preservar uma existência autônoma. Sua existência dentro das comunidades de mulheres basicamente atesta a ética que diz que mulheres são incapazes de viverem sem homens — ou sem o “homem reconstruído”. A forma que as feministas acessam e encaram esse desafio afetará o futuro de nosso movimento genuíno, nossa auto-definição e nosso poder de existência.

No final das contas, “feministas lésbicas” transsexualmente construídas seguem a mesma tradição das “lésbicas” construídas pelos homens nos pôsteres centrais da Playboy. De vez enquando, aPlayboy e outras revistas semelhantes apresentam uma “Safo pictórica” [6]. Recentemente, os homens fotógrafos entraram no mercado editorial retratando pseudolésbicas em todos os tipos de posições, vestimentas e contextos que só poderiam ser fantasiados pela mente de um homem [7]. Em resumo, a maneira como as mulheres são retratadas nessas fotografias imitam as poses de homens manipulando mulheres. Os homens produzem o amor entre “lésbicas” da forma como querem que seja e de acordo com os seus próprios cânones de como eles acham que deveria ser.
“Feministas lésbicas” transsexualmente construídas fazem parte dessa tradição de propaganda pseudolésbica. Ambas a pseudolésbica da Playboy e a pseudolésbica transsexual espalham a imagem “correta” (leia-se, “definida pelos homens”) da lésbica, que é filtrada para a consciência do público através da mídia como sendo verdadeira. Mutilando a verdadeira auto-definição de lésbica, os homens moldam sua imagem/realidade de acordo com a sua própria. Como Lisa Buck comentou, o transsexualismo é o verdadeiro “o Verbo se fez carne!” [8].

“Feministas lésbicas” transsexualmente construídas tentam funcionar como criadores da imagem das feministas lésbicas — não apenas para o público em geral, mas também para a comunidade das mulheres. Seus disfarces de lésbicas são filtrados na consciência das mulheres através da mídia feminista como sendo “a coisa real”. A tragédia final de tal paródia é que a realidade e a auto-definição de feministas lésbicas se torna mutilada nas próprias mulheres. Feministas lésbicas que aceitam “feministas lésbicas” socialmente construídas como seus outros eus estão mutilando sua própria realidade.

As várias “raças” de mulheres que a ciência médica consegue criar são infinitas. Há mulheres que estão hormonalmente dependentes em doses contínuas de terapias de reposição de estrogênio. Tais terapias supostamente irão garantir à elas uma nova vida de feminilidade eterna [9]. Há mulheres histerectomizadas, purificadas de seus órgãos “potencialmente letais” por motivos “profiláticos” [10]. Finalmente, há a “she-male” — o homem transsexual cirurgicamente construído como mulher. E o desdobramento dessa “raça” é a “feminista lésbica” transsexualmente construída.

Todos estes eventos apontam para o papel particularmente instrumental que a medicina tem desempenhado no controle das mulheres desviantes. O “Império Transsexual” é um última análise um império médico, baseado no modelo médico patriarcal. Este modelo médico forneceu um “dossel sagrado” de legitimações para o tratamento e a cirurgia transsexualizante. Em nome da terapia, este modelo medicalizou questões morais e éticas da opressão dos papéis sexuais, apagando assim seu significado mais profundo.

[1] Um paralelo com a questão do aborto, que pode ser notado neste contexto. A questão-chave, perguntada pelos homens há séculos, é “quando a vida começa?” Esta questão é feita pelos homens em seus termos e em seus territórios, e é essencialmente irrespondível. As mulheres têm se torturado tentando respondê-la e, dessa forma, não fazemos e nem mesmo desenvolvemos nossas próprias questões sobre o assunto.
[2] Jill Johnson, Lesbian Nation: The Feminist Solution (Nova York: Simon & Schuster, 1973), p. 180.
[3] Angela Douglas, Letter, Sister, Agosto-Setembro de 1977, p. 7.
[4] Johnston, Lesbian Nation, p. 178.
[5] Ibid., p. 279.
[6] Vide, por exemplo, o portifólio do fotógrafo J. Frederick Smith, “com deslumbrantes retratos inspirados por poemas da Grécia Antiga sobre o amor entre mulheres”, na Playboy de outubro de 1975, pp. 126-35.
[7] Um fotógrafo que é particularmente obcecado por “capturar” mulheres em poses pseudolésbicas é David Hamilton. Ele é o criador dos seguintes livros de fotografia: Dreams of a Young Girl, texto de Alain Robbe-Grillet (Nova York: William Morrow and Co., 1971). Sisters, texto de Alain Robbe-Grillet (Nova York: William Morrow and Co., 1971). Este livro tem uma seção pictórica ultrajante entitulada “Charms of the Harem” [Charmes do Harém]. Hamilton’s Movies — Bilitis (Zug, Suíça: Swan Productions AG, 1977).
[8] Lisa Buck (notas não publicadas a respeito do transsexualismo, outubro de 1977), p. 3.
[9] Um exemplo deste tipo de literatura é o livro Feminine Forever, de Robert Wilson (Nova York: M. Evans, 1966). Esse livro vendeu 100.000 cópias em seu primeiro ano, e foi citado na Look e na Vogue.
[10] Vide Deborah Lamed, “The Greening of the Womb”, New Times, 12 de dezembro de 1974. pp. 35-39

Janice Raymond em Transsexual Empire

Linguagem

A realidade se suspende no esguio fio da linguagem. As conclusões alcançadas relativas à prostituição frequentemente residem nas palavras usadas para descrevê-la. Por exemplo, termos tais como “trabalho do sexo”, “sexo com garotas”, “sexo transacional” e “prostituição infantil” não lançam luz no que acontece às mulheres e crianças em situações de exploração sexual. Maneiras educadas e confortáveis de descrever a violência sexual, a exploração e a predação nos vacinam do dano da prostituição para mulheres e crianças. Garotas trabalhadoras, moças da noite e acompanhantes são termos alegres e mascaram o que é essencialmente uma cruel, sórdida e perigosa indústria, ofuscando os proxenetas, os usuários da prostituição e outros perpetradores.
Trabalhadora do sexo e trabalho do sexo são termos que eu não uso porque tais termos funcionam para endossar a visão de que a prostituição é e deveria ser normalizada como simplesmente outra forma de trabalho. Muitos indivíduos e organizações acreditam que os termos “trabalhora do sexo” e “trabalho do sexo” dignificam as mulheres. Em minha experiência, eu aprendi que esses termos servem principalmente para dignificar a indústria do sexo ao dar mais legitimidade a compradores, proxenetas, recrutadores e outros perpetradores-chave da exploração sexual do que eles poderiam de outra maneira obter. Ao invés disso, uso termos como “mulheres e pessoas em prostituição”, “em sistemas de prostituição” e aquelas que são “prostituídas” no interior da indústria do sexo.

Os defensores da indústria do sexo são afeiçoados a distinguir a legalização da descriminalização. Eles argumentam pela descriminalização da prostituição, sustentando que a indústria da prostituição deveria ser free-flowing e não sujeita a qualquer regulação estatal. No entanto, as consequências da legalização e da descriminalização são similares. Ambas legalização e descriminalização tornam aspectos da indústria do sexo legais, ou seja, ao não as tornar ilegais.
Legalização da prostituição significa que o Estado torna partes do sistema de prostituição legais ao regulamentar a prostituição e a indústria do sexo através de, por exemplo, registro de mulheres em locais de sexo, monitoramento da saúde, localização de bordéis e tributação.

Descriminalização da prostituição significa a eliminação das penalidades para todos ou certos aspectos do sistema de prostituição, tais como a solicitação, proxenetismo e a manutenção de bordéis. Não significa a eliminação dos proxenetas e bordéis mas, ao invés disso, a renomeação de proxenetas como gerentes de negócios benignos para as mulheres na prostituição e bórdeis como indústrias caseiras controladas por mulheres. A implementação da descriminalização pelo governo é impossível sem alguma forma de regulação governamental da prostituição. Em nenhum país ou estado que conheço a descriminalização existe sem alguma forma de regulação. Livre descriminalização da prostituição sem regulação é um mito.
Quando a prostituição é descriminalizada, o controle é principalmente tirado das mãos da polícia e dado aos conselhos locais. Por exemplo, em países e estados que descriminalizaram o proxenetismo ou as zonas de prostituição, geralmente se seguem regulações civis e administrativas, tais como requerer uma autorização de bordel específica, monitoramento de saúde, impostos em locais de prostituição, ou outras medidas. Ainda, medidas criminais são frequentemente necessárias para conter o crescimento do crime organizado no setor da prostituição.

Após a descriminalização, os conselhos locais são inevitavelmente sobrecarregados com uma série de medidas regulatórias. Os deveres dos conselhos incluem lidar com queixas, incluindo aquelas alegando violência e abuso de mulheres. No entanto, os conselhos locais não têm nem a autoridade policial nem recursos para investigar ou penalizar e, em muitos casos, não possuem capacidade de confrontar operadores de bordéis ilegais. Assim, locais de sexo ilegais se proliferam em cidades e países que descriminalizaram a prostituição e a indústria do sexo e, assim como na Holanda e na Austrália, os mesmos cafetões-empresários controlam os bordéis legais e ilegais.

No discurdo pró-prostituição, a prostituição é trabalho sexual, e não exploração sexual. Proxenetas são agentes de negócios de terceiros que as mulheres escolhem para proteger a si mesmas e seus interesses, e não exploradores de primeira classe. Em Victoria, Austrália, os proxenetas que são proprietários de bordéis são designados como licenciados de serviço de trabalho sexual. Usuários e compradores de prostituição são fregueses ou clientes que proporcionam às mulheres renda, e não abusadores. Bordéis são espaços seguros para as mulheres para trabalhar no seu comércio, não alojamentos onde as mulheres são controladas e mantidas sob controle. Mulheres na prostituição são trabalhadoras do sexo, não vítimas de exploração sexual. E vítimas de tráfico são trabalhadoras do sexo migrantes de quem a passagem de um país a outro é migração facilitada por prestativos deslocadores de pessoas. Mesmo as palavras “acompanhante” e “agências de acompanhantes” fazem o sistema da prostituição soar mais chique e seguro.
Uma palavra final sobre linguagem. Faço uma distinção nesse livro entre trabalhadoras do sexo e sobreviventes. Ambos termos são auto-designados pelas mulheres que estão ou estiveram na prostituição (veja o capítulo 1). Tanto “trabalhadoras do sexo” quanto sobreviventes afirmam representar as mulheres na prostituição. Como usado neste livro, o termo “trabalhadoras do sexo” descreve aquelas que foram ou estiveram na prostituição e que promovem a prostituição como trabalho ou como um serviço sexual comercial. Sobreviventes compreendem a prostituição como violência contra as mulheres e se opõem à mercantilização das mulheres inerente à indústria do sexo. Argumento que é tempo de diferenciar “trabalhadoras sexuais” de sobreviventes (ou seja, distinguir entre aquelas mulheres que ativamente apoiam a indústria do sexo ao advogar por ela daquelas que lutam contra ela). Quando “trabalhadoras do sexo” argumentam pela descriminalização da cafetinagem e da manutenção de bordéis, não agem em nome da maioria das mulheres na prostituição mas, ao invés disso, nos interesses da indústria do sexo.

Defensores do trabalho sexual se tornaram os modernos fabricantes de mitos que sustentam o sistema globalizado da prostituição. Através do mitos gerados por estes defensores em favor da escravidão sexual, ideólogos pró-prostituição ajudaram a lavar a prostituição e o tráfico sexual em muitas partes do mundo.

Janice Raymond em Not a Choice, Not a Job

tradução: Maria da Silva

“Gênero”

Uma maneira de descrever o problema da escrita feminista acadêmica é caracterizá-la como ‘idealismo’ no sentido que o termo ‘ideologia’ foi usado por Marx e Engels (1974). Transferir conceitos do seu contexto original para outro contexto, nesse caso, do materialismo histórico marxista para o feminismo, é algo que precisa ser feito com cuidado. Entretanto, parece haver uma semelhança entre o problema tratado por Marx e
Engels no meio do século XIX e a tendência, na maior parte da escrita feminista acadêmica, de evitar desafiar a dominação masculina. Marx e Engels caracterizam uma crítica supostamente “revolucionária” que falhou em considerar a atividade de seres humanos na vida real e sua situação real dentro das relações de poder capitalistas, como uma batalha na “esfera do puro pensamento”. Fazendo isso, eles não estavam sugerindo que filósofos parem de pensar e comecem a agir. Na verdade, eles estavam argumentando que uma filosofia que se propunha a dar conta da condição humana, sem considerar as relações de poder na sociedade, não estava apenas sem contato com a realidade, seu esquecimento serve ao propósito. Esse propósito era negar a existência de relações de poder e disfarçá-las como algo neutro e universal. Assim, “idealismo” não significa trabalhar com ideias, em vez de fomentar a revolução no chão da fábrica ou nas trincheiras. Significa trabalhar com ideias que são separadas das relações sociais de dominação e falham em reconhecê-las. Como as relações de dominação combatidas pelo feminismo são as da supremacia masculina, obras feministas que falham em reconhecer isso são idealistas, nesse sentido.

Então, o problema do idealismo, no sentido no qual estou usando o termo, não é apenas um problema da separação entre ideias e realidade, mas do tipo de realidade que essas ideias ignoram estudadamente, isto é, a realidade da dominação. Meu uso do termo toma seu significado no contexto de uma crítica da ideologia. O idealismo é uma das formas que a ideologia toma. Embora Marx e Engels não façam essa distinção, ela é útil, pois mostra que a ideologia não é uma questão de ideias, que ela invade cada esfera da existência humana, incluindo o que é mais íntimo e comum. O idealismo é aquela forma da ideologia para a qual a academia tem especial inclinação. Refere-se à tendência do trabalho acadêmico de divorciar ideias do mundo do mundano. Essa tendência não é inevitável. Até o ponto em que ideias não reforcem relações de poder, elas não podem ser chamadas de “idealistas” nesse sentido, não importa o quão sejam esotéricas, abstratas ou distanciadas da experiência. Mas, como brincar com ideias é incessantemente fascinante por si mesmo, a desconexão só pode ser evitada através de um compromisso consciente e deliberado com uma estrutura moral e política que mantém a ligação entre ideias e aquilo para o que servem essas ideias. Conceitos como “gênero” falham em manter essa ligação.

De fato, o termo é sem sentido, tanto que, às vezes, é difícil entender exatamente o que é dito. Linda J. Poole, por exemplo, cita a seguinte afirmação de um texto sobre mulheres e relações internacionais: “A ideologia pode certamente destruir o desempenho organizacional, e a ideologia do gênero não é exceção”. O comentário de Poole sobre essa afirmação é: “Isso vindo de uma mulher que tem sido uma proponente ativa na questão da defesa do gênero!” (Poole, 1993: 134). Poole parece ter lido “ideologia do gênero” como
“feminismo”. Seu comentário implica em que a autora da afirmação está renunciando a seu feminismo anterior, ao afirmar que a introdução de objetivos e valores feministas poderiam “destruir o desempenho organizacional”. Entretanto, “ideologia do gênero” poderia também significar a ideologia supremacista masculina, e a afirmação poderia significar que foram as ideologias que favoreceram os homens às custas das mulheres e que foram ineficientes em termos de desempenho organizacional. Por outro lado, não é provável que a ideologia supremacista masculina “destrua” alguma coisa já que as organizações já são estruturadas seguindo essa linha. Então, talvez Poole esteja certa no final das contas, e “ideologia oe gênero” nesse contexto significa mesmo “feminismo”. O ponto, todavia, é que é simplesmente impossível decidir. A falta de sentido do termo “gênero” é uma consequência tanto do papel eufemístico que ele desempenha dentro do feminismo acadêmico (e na mídia, e em qualquer lugar onde a palavra “sexo” seria usada no lugar) e da incoerência de suas origens. O “gênero” amacia a dureza e a rigidez da “dominação masculina”. Ele fornece uma aparência de assunto a ser tratado, enquanto, ao mesmo tempo, permite que os problemas reais sejam evitados. Originalmente, “gênero” foi estabelecido em oposição a “sexo”, para ressaltar que as diferenças entre os sexos é construída socialmente, não natural. Mas, a distinção “sexo/gênero” não desafia a oposição “sociedade/natureza” – ela permanece integral dentro daquela distinção. Se “o social” é “gênero”, e “sexo” é algo diferente de “gênero”, então sexo é algo que não é social. Se não é social, então tudo o que sobra é a categoria residual do “natural” e “sexo” permanece tão “natural” quanto sempre foi. Como consequência, a distinção “sexo/gênero” não perturba e desestabiliza a oposição “sociedade/natureza”, mas reforça-a, porque é o mesmo tipo de distinção.

Argumentei em outro lugar que ele funciona como uma estratégia despolitizadora ao separar “diferenças sexuais” do domínio do social e localizá-las na “biologia”. Já que, como todos sabem, a biologia não causa diferenças sexuais, essa manobra permite que a construção social de “diferenças sexuais” permaneça não examinada. A substituição de “sexo” por “gênero” coloca o debate a dois graus de diferença das verdadeiras relações de poder desafiadas pelo feminismo. Ele impede a discussão sobre diferenças sexuais, tirando-as da esfera do social e alocando-as na “biologia”; e impedindo a discussão das diferenças sociais, ele impede a discussão sobre aquele sítio crucial para a investigação das relações de poder supremacistas masculinas – a manutenção das “diferenças” sexuais, conforme elas são constituídas atualmente, e a heterossexualidade compulsória como mecanismo para gerenciar o consentimento das mulheres na sua subordinação aos
homens. (Thompson, 1991: 168-76; ver também Gatens, 1983). Mas, como o feminismo é uma política, já está interessado no nível de social, de moral e de político. Não há nenhuma necessidade para o “gênero”, já que o interesse feminista no sexo já é moral e político e, portanto, social, não um interesse “biológico”. O que quer que possa estar fora do social.

Jane Flax diz que “O avanço e resultado mais importante das teorias e práticas feministas é que a existência do gênero foi problematizada” (Flax, 1990: 21). Embora ela não diga o que é “gênero”, está claro que não é a dominação masculina. Ela vê a “dominância masculina” como meramente uma forma de “relações de gênero”, e como um obstáculo à adequada investigação dessas relações. A natureza das “relações de gênero” é “obscurecida” pela existência da dominância masculina, diz ela (pp. 22-4). Mas, isso é idealista no sentido descrito acima. (Também tem uma surpreendente semelhança com o relato da HWAG sobre “sexismo” discutido acima.) Isso extrai as “relações de gênero” das condições sociais de supremacia masculina, dentro das quais as relações entre os sexos são atualmente estruturadas, e propõe um “realmente real” das “relações de gênero”, fora dos únicos termos dentro dos quais elas são conhecíveis. Se “relações de gênero” não são aquelas com as quais estamos acostumadas no presente, o que são elas e como podemos conhecê-las? Pode ser que o que Flax quer dizer é que as relações entre os sexos não devem ser estruturadas em termos de dominância masculina, e que o feminismo precisa permitir essa possibilidade. Mas, a não ser que a dominação masculina possa ser identificada, ela não pode ser desafiada e combatida. Longe de “obscurecer” a natureza das relações dos sexos, identificar a dominação masculina elucida contra o que o feminismo está lutando. Só o foco do feminismo na problemática da dominação masculina permite-nos entender o que está em jogo. Em outra ocasião, Flax parece definir “gênero” em termos de qualquer local social em geral. Ela diz que há “pelo menos três dimensões” no “gênero”. A primeira dimensão é que “gênero” é “uma relação social” e “uma forma de poder [que] afeta nossas teorias e práticas da justiça”. Mas, a únicas categorias sociais nesse contexto de justiça são “raça e status econômico”. Ao longo de sua discussão, as outras duas dimensões do “gênero” – como “uma categoria de pensamento” e como “um elemento constituinte central no senso de si mesma de cada pessoa e… do que significa ser uma pessoa” – não há nenhuma menção aos dois sexos, mulher e homem. É só bem perto do fim da discussão, quando ela critica a ideia de “papéis sexuais” que é dada uma pista de que o “gênero” pode estar conectado com a existência dos dois sexos (pp. 25-6). Ela não menciona o fato de que a preocupação do feminismo com a justiça envolve antes de mais nada a justiça para as mulheres, incluindo mulheres localizadas dentro das hierarquias dominantes de raça e classe, mas
primeiramente mulheres enquanto mulheres designadas para o papel subordinado na hierarquia de dominação do sexo. Em consequência, “gênero” significa mais “raça” e “classe” antes de significar “sexo”.

A definição de “gênero” em termos de qualquer local social é uma consequência de uma separação de seu referente original, “sexo”. Mas, essa aparente habilidade do “gênero” de se libertar do “sexo” deixa o “sexo” ainda imerso na biologia como sua única fonte de verdade. Como Ann Oakley argumentou (Oakley, 1972), a construção cultural que é o “gênero” é meramente superficial, uma questão de “preconceito” (p. 16), de “distorção” e “diferenças aparentes” (p. 103 – ênfase minha), “simplesmente… as crenças que as pessoas têm” (p. 189), algo que é “aprendido” (p. 173) e, portanto, pode ser desaprendido. A biologia, por outro lado, é “fundamental” (p. 46). A obra de Oakley é repleta de apelos à biologia. Para ser completamente precisa, deve-se dizer que ela apela à biologia apenas quando a biologia parece substanciar seu argumento de que não há diferenças importantes entre os sexos. Ela precisa argumentar contra a existência de diferenças sexuais, porque ela confunde “diferença” com desigualdade ou inferioridade. Ela quer demonstrar que mulheres não são “realmente” desiguais e inferiores ao homens, porque elas não são diferentes. Mas, sempre que é possível fazê-lo, é a biologia que é usada para demonstrar a verdade daquela falta de diferença.

Os proponentes do “gênero” lidam com essa contínua conexão subterrânea entre a biologia e a verdade, ao tentar abandonar qualquer pretensão de verdade. Mas, o preço de tais tentativas sociais é a mesma incoerência com a qual a distinção “sexo/gênero” começou. “Gênero é (uma) representação”, diz Teresa de Lauretis (1987: 3). “O ‘real’ e o ‘sexualmente fático’ são construções fantasmáticas – ilusões de substância”, diz Judith Butler (1990: 146). Mas, palavras como “representação”, “fantasmática”, “ilusão” apenas têm significado em termos de seus opostos. Dizer que algo é uma representação é, ao mesmo tempo, dizer que há algo outro do qual aquilo é uma representação; dizer que algo é um fantasma implica em que há algo outro que é real; e dizer que algo é uma ilusão logicamente requer algo outro que é real. Em outras palavras, o que está implícito – que tudo é representação, fantasmática ou ilusão? Nesse caso, faria tanto sentido dizer que tudo é real, embora não fosse fazer mais sentido, já que o conceito de real também implica em um oposto. As palavras apenas ganham seu sentido a partir das distinções que ela fazem. Se nenhuma distinção é feita, por que usar essas palavra em vez de seus opostos? Mas, obviamente, uma distinção está sendo feita. É a mesma distinção que atormenta a separação entre “sexo” e “gênero” desde o início, a separação do “biológico” do “social”, e a caracterização do “social” como de alguma forma irreal. Mas, se há um irreal, há também um real. Já que é a biologia que é o outro da sociedade nesse discurso de “gênero”, é a bilogia que é real em face da irrealidade que é a sociedade. Que é assim está claro, embora inadvertidamente, dito por de Lauretis quando ela diz que “gênero não é sexo, [que é] um estado de natureza” (de Lauretis, 1987: 5). Então, se “gênero” é uma representação, logo o que “gênero” não é (a saber, sexo, um estado de natureza) também não é uma representação, mas a realidade original da qual o “gênero” é uma representação.

Embora de Lauretis pareça não estar ciente dessas implicações, Judith Butler explicitamente tentou lidar com elas. Ela argumenta que gênero não está para cultura como sexo está para natureza; gênero é também [sic] o meio discursivo/cultural pelo qual a “natureza sexuada” ou “um sexo natural” é produzido e estabelecido como “pré-discursivo”, anterior à cultura, uma superfície neutra politicamente, na qual a cultura atua… Essa produção do sexo como o pré-discursivo deve ser entendida como o efeito do aparato de construção cultural designada por gênero. (Butler, 1990: 7 – ênfase da autora)
Ao argumentar que “sexo” é ele mesmo um construto social e, portanto, nada natural ou biológico, no que concerne ao feminismo, Butler está perfeitamente certa. Mas, se esse é o caso, se sexo já é social, qual é o papel desempenhado pelo termo “gênero”? O que o uso do termo “gênero” acrescenta, que já não está contido em “sexo”, visto de uma perspectiva feminista? De acordo com Butler, “gênero” é um “aparato de construção social” que faz o “sexo” parecer “natural”. Mas, isso pode ser dito sem se recorrer ao “gênero”, a saber, “sexo é uma construção social a qual se apresenta como natural”. Dizer isso dessa forma é muito mais direto e desafiador à sabedoria convencional do que interpolar “gênero” entre sexo e sua construção social. É, no final das contas, o sexo que é o construto social, e não algo outro que não o sexo. Usar uma outra palavra, “gênero”, para o construto social implica em que sexo é algo outro que um construto social.

Butler está, pelo menos parcialmente, ciente desse problema. Ela diz: “Se o caráter imutável do sexo é contestado, talvez esse construto chamado “sexo” seja tão culturalmente construído quanto gênero; de fato, talvez já fosse sempre o gênero, com a consequeência de que a distinção entre sexo e gênero acaba não sendo uma distinção de verdade”. (p. 7). Mas, ela não dá o próximo passo no argumento e se desfaz da palavra “gênero”, para focar, em vez disso, no sexo e seus descontentes. Usar “sexo” e rejeitar “gênero” não se encaixaria em seu propósito, o qual é abrir um espaço teórico dentro do que ela chama de feminismo, para “aqueles ‘incoerentes’ ou ‘descontentes’ seres gendrados que parecem ser pessoas, mas falham em se conformar às normas gendradas da inteligibilidade cultural pelas quais as pessoas são definidas… [e cujas] persistência e proliferação… abrem dentro dos próprios termos daquela matriz de inteligibilidade, matrizes rivais e subversivas de desordem de gênero” (p. 17). Os exemplos que ela menciona em seu texto de tais “desordens de gênero” são lésbicas, especialmente aquelas que “desestabilizam” e “deslocam” as normas heterossexuais de masculinidade e feminilidade através das representações de papéis “butch/femme” [lésbicas masculinas/femininas] (p. 123), o hermafrodita foucauldiano Herculine Barbine, a homossexualidade masculina (pp. 131-2), e drags e crossdressers (ambos masculinos, embora ela não diga isso) (p. 137). O termo “gênero” é perfeito para esse propósito apenas por causa de sua incoerência e idealismo. Porque ele não tem um significado definido, e porque ele é separado do único referente que faz qualquer sentido, a saber, o sexo, ele pode assumir absolutamente qualquer significado. É muito mais difícil interpretar “sexo” como “uma interpretação múltipla”, como “um artifício flexível”, como “um fenômeno mutável”, como “uma complexidade cuja totalidade é permanentemente adiada, nunca totalmente o que é em qualquer ponto do tempo”, como “fictiva”, “fantasmática” e “ilusória”. “Sexo” permanece ligado aos seus sentidos comuns de macho e fêmea, e desejo e atividade heterossexual. E assim muito próximo àqueles lugares tradicionais da supremacia masculina.

Butler não está preocupada em identificar as maneiras pelas quais o sexo é construído sob condições supremacistas masculinas, com o obetivo de desafiar, resistir, recusar e mudar essas condições. Pelo contrário, ela vê tal empresa como impossível. “Não há nenhuma repudiação radical a uma sexualidade construída culturalmente”, ela diz. Ela concorda com o que chama de “movimento pró-sexualidade dentro da teoria e prática feministas”, que “sexualidade é sempre construída dentro de termos de discurso e poder”. O máximo que podemos almejar alcançar através da “subversão” é “como reconhecer e ‘fazer’ a construção dentro da qual cada um inevitavelmente está”. A única opção política disponível envolvia “possibilidades de fazer o gênero [as quais] repetem e deslocam através da hipérbole, dissonância, confusão interna e proliferação os próprios construtos pelos quais elas são mobilizadas” (pp. 30-1).

Ela mesma não acredita na “invariabilidade” do “gênero”, já que ela hesita em admitir que “gênero” é “escolha”, e que é possível se engajar no “exercício da liberdade de gênero” (Butler, 1987: 131, 132). Mas, ela nunca examina o que está envolvido nessa questão da “escolha”. A boa qualidade da “escolha” é autoevidente, e quanto mais, melhor, porque permite maior liberdade. Mas, ela nunca pergunta para quê serve essa liberdade, e sua obra impede qualquer possibilidade de identificar algumas escolhas como ruins. Essa postura libertária permite que ela evite tratar das questões éticas levantadas pela exposição feminista do sexo como socialmente construído sob condições supremacistas masculinas. Embora ela mesma presumidamente não iria querer ter uma postura moralmente neutra em relação às piores formas de comportamento sexual masculino, em sua obra, tais males como abuso sexual masculino de crianças, estupro, assédio sexual, prostituição, pornografia não são nada além de “escolhas”. Ela, obviamente, não diz isso. Ela simplesmente evita discutir essas questões.

Martha Nussbaum conclui que o argumento de Butler “colabora para o mal”, por causa da ausência de uma instância explicitamente ética sobre questões de justiça social e dignidade humana, uma falta que deixa “um vazio no coração de [sua] noção de política” (Nussbaum, 1999: 9), e porque só pode recomendar a inatividade política em face de males sociais óbvios e urgentes (p. 12). Embora eu preferisse dizer que a obra de Butler é cúmplice da dominação, eu concordo com Nussbaum que o derrotismo político é uma consequência do esquema teórico de Butler. Ela insiste que, porque somos socialmente constituídos, não há quase nada que possamos fazer sobre estruturas sociais opressivas, a não ser reencená-las como paródia, enquanto continuamos a abraçá-las como nosso senso de identidade. Em seu mais recente trabalho, de acordo com Nussbaum, Butler argumenta que as identidades conferidas a nós pela opressão institucionalizada não só são inevitáveis e para além do alcance de qualquer resistência política, como também são algo bom: “’porque um certo narcisismo toma conta de qualquer termo que confere existência, eu estou inclinada a abraçar os termos que me machucam porque eles me constituem socialmente’” (citado na p. 9). Embora Nussbaum não mencione isso, Butler está bem certa em dizer que os prejuízos deixados pela dominação social constituem as identidades daqueles que sofrem a sujeição. Butler está errada é em sua insistência de que isso é irreparável e deve ser aceito ansiosamente, com prazer e alegria. À medida que meu desejo sexual, por exemplo, me motiva a machucar a mim e a outros, eu estou condenada a repeti-lo eternamente. Eu posso me recusar a agir sobre isso, e se isso significa que, então, eu estou, dessa forma, privada de prazer sexual imediato, que assim
seja. Eu posso, na verdade, encontrar prazer em me privar da cumplicidade com algo que eu acho detestável, um prazer que pode não ter a excitação da degradação sexual, mas o qual fornece compensações em meu sentimento de que eu tenho controle da minha própria vida emocional. Nussbaum localiza o trabalho de Butler dentro do contexto de “uma nova tendência inquietante” na teoria feminista, uma tendência a qual
demonstra um esquecimento marcado da “real situação de mulheres reais”, em favor de “publicações acadêmicas de obscuridade imponente e abstração desdenhosa” (p. 2). O termo “gênero” é central a essa tendência inquietante.

Há algumas teóricas feministas que usam a palavra “gênero” e que explicitamente rejeitam a separação entre “biologia” e “sociedade”, e não têm qualquer objeção em identificar a dominação masculina. Mas, o termo ainda gera confusão. Miriam M. Johnson usa “gênero” para se referir ao “status social de alguém enquanto macho ou fêmea”, enquanto reserva a palavra “sexo” para se referir a “atividade erótica genital (sexo na cama)” (Johnson, 1988: 202). Johnson faz a distinção entre “sexo” como atividade sexual e “gênero” como papel social, de modo a evitar o que ela vê como a tendência dominante de definir “gênero” em termos de “sexo”. Ela quer evitar a suposição de que as inequidades nas situações sociais das mulheres e homens são, de alguma maneira, causadas pela dicotomia macho dominante/fêmea submissa entre as sexualidades masculina e feminina. Ela diz: “Usar a palavra sexo para descrever atividade sexual e a diferença entre machos e fêmeas mostra o grau em que o gênero é (con)fundido com o sexo” (p. 220). O problema com essa fusão, conforme vê Johnson, é que mulheres são definidas em termos de feminilidade, passividade e submissão, e homens em termos de masculinidade, dominância e agressão, porque é assim que acontece na cama. “Separar gênero de sexo”, diz ela, “ajuda a quebrar essa suposição”. Ela argumenta que a influência é ao contrário, que as sexualidades masculina e feminina são diferentes, porque os papéis sociais de mulheres e homens são diferentes e desiguais. Não quer dizer que a atividade sexual, definida dessa maneira, é definitiva do que se chama “gênero”. Pelo contrário, é o “gênero” definido como dominância masculina e submissão feminina, o que é refletido nas diferenças entre as sexualidades feminina e masculina.

Mas, embora ela esteja correta nisso, separar “sexo” de “gênero” meramente confunde a questão. Mais uma vez, se “gênero” se refere ao social, então “sexo” deve se referir a alguma coisa outra. Mas, sexo heterossexual é também social. É parte da definição social de feminino e masculino, não algo outro. A distinção permanece uma solução idealista, isto é, é uma distinção em pensamento, não nas reais relações sociais do poder masculino. Meramente dizer que algo não é de certa maneira não vai fazê-lo desaparecer. E existe o perigo de que fazer a distinção verbal irá mascarar a percepção feminista da realidade social corrente.

“Gênero” deve ser expugnado do vocabulário feminista, a não ser que seja confinado a seu contexto gramatical e linguístico original, palavras têm gênero, pessoas têm sexo em ambos os sentidos da palavra, no sentido de que há dois sexos, e no sentido de desejo e atividade sexual. Que eles sejam geralmente confundidos como Johnson apontou, é uma consequeência da hegemonia heterossexual – a sexualidade acontece porque há dois sexos, isto é, sexo já é heterossexual. Substituir sexo por “gênero” compõe a confusão, porque se evade à necessidade de desembaralhá-los. Mais importante, porque na maioria dos seus usos, “gênero” não tem significado, pode tomar absolutamente qualquer significado, incluindo alguns antifeministas. Ao ser separado de seu referente na linguagem comum, o “sexo”, ele flutua livremente em um espaço discursivo muito distanciado das reais relações sociais da supremacia masculina. Ele é politicamente inlocalizável. A frequência com que isso acontece dá margem à suspeita de que isso é o que se pretendia, desde o início.

Denise Thompson em Radical Feminism Today

Introdução do livro “A Vagina Industrial” de Sheila Jeffreys

Resistência Lésbica

Todas as lésbicas se separam da cultura dominante masculina ao ousarem o pensar lésbico, e ainda mais por escolherem direcionar suas energias sexuais e emocionais às mulheres e não aos homens. É por esse ato de separação que lésbicas são punidas. O sexo lésbico não fere os homens. Aliás, o sexo lésbico é usado por homens na prostituição e na pornografia desde muito tempo para a obtenção da ereção masculina. É o amor lésbico, que inclui o sexo, que é a separação dos homens vista como desleal, porque é essa a separação que retira membras da classe subordinada das mulheres, que é a base do poder masculino, e de onde provém a conexão entre mulheres que pode formar a base de resistência. É essa separação das lésbicas, que é percebida como a falta de entusiasmo pelos homens e de tudo sobre eles, ao invés de performances e práticas sexuais “desobedientes”, que é subversivo.

Sheila Jeffreys em Lesbian Heresy

Pornografia

A palavra “pornografia” vem do grego antigo porne e graphos, que significa “escrevendo sobre prostitutas”. Porne significa “prostituta”, especificamente e exclusivamente a classe mais baixa de prostitutas, que na Grécia antiga era a prostituta do bordel disponível para todos os habitantes do sexo masculino.

A porne era a mais barata (no sentido literal), menos respeitada e menos protegida de todas as mulheres, incluindo escravos. Ela era, em simples, claro e absoluto uma escrava sexual. Graphos quer dizer “escrever, gravar ou desenhar”.

A palavra “pornografia” não significa “escrevendo sobre sexo” ou “representações do erótico” ou “representações de atos sexuais” ou “representações de corpos nus” ou “representações sexuais” ou nenhum outro eufemismo. Significa a representação gráfica de mulheres como prostitutas do mais baixo nível. Na Grécia antiga nem todas as prostitutas eram consideradas torpes, somente as porneia.

 

Andrea Dworkin, Pornography

“Putafobia” não é uma ameaça ao feminismo – mas ignorar o abuso das mulheres é

Crítica ao determinismo biológico para sexualidade

Aqui não vou apresentar comentários meus, vou apresentar uma das coisas que mais moldou minha visão sobre como a sexualidade humana pode ser construída num sistema milenar patriarcal onde a heterossexualidade é um interesse masculino e um sistema político de exploração – e não somente uma “orientação sexual inata”. Aqui estão trechos de crítica ao determinismo biológico da sexualidade, que eu considero pertinentes, do livro “A Heresia Lésbica” de Sheila Jeffreys, lésbica radical assumida desde os anos 70. O capítulo é “A Lésbica Essencial”, que fala sobre como há tentativas de determinar o que é uma “lésbica de verdade”. Ainda não há versão oficial traduzida deste livro da Jeffreys, porém há a tradução de um grupo de feministas (Monalisa Lemura me informou ❤ ) e traduzi essas partes par apresentar aqui e espero que sirvam de algo para outras mulheres, lésbicas ou não. É relativamente comprido mas muito informativo, a Jeffreys é uma teórica e historiadora ótima. Outra peça que me ajudou muito foi o artigo da Adrienne Rich sobre Heterossexualidade Compulsória e Existência Lésbica (que possui tradução). Se eu pudesse resumir esse texto ótimo em poucas frases, seriam: “Essa combinação [biológico + socialização] é um recordativo da velha ideia sexológica de que homossexuais eram divididos entre invertidos e pervertidos. Invertidos eram os ‘congênitos’ que não conseguiam se controlar e mereciam simpatia, já os pervertidos tinham deliberadamente escolhidos serem maus.” ————————————————————————————————-

Em 1970, ativistas de libertação gays e lésbicas feministas opunham a ideia de que orientação sexual era biologicamente determinada.

Os anos sessenta e setenta fora as grandes décadas de construcionismo social. Teóricos sociais se opunham vigorosamente a argumentos biológicos sobre inferioridade racial, diferenças de gênero, doenças mentais.

Foi percebido que explicações biológicas providenciavam a base científica para uma engenharia social conservadora. Argumentos biológicos, argumentos de natureza, podem ser usados para afirmar a adequação e a inevitabilidade da subordinação da mulher, da desigualdade racial, da hegemonia heterossexual e de drogas e instituições para neuroatípicos. A certeza do construcionismo social foi abalada nos anos oitenta pela aderência de algumas lésbicas e gays a uma nova onda de determinismo biológico para explicar orientação sexual. Algumas teóricas lésbicas têm até começado a afirmar que o roleplay bofe/lady e os estereótipos de masculinidade e feminilidade são naturais, e até inevitáveis, para lésbicas.

A crença na biologia vem majoritariamente, de teóricos gays. Isso talvez possa não nos surpreender já que ativistas gays não aderiram ao slogan: “qualquer homem pode ser gay”. Políticos gays tradicionalistas continuaram a depender da ideia de que homossexualidade deve ser tolerada porque homens gays “não conseguem se segurar”.

Eles [gays] eram uma minoria biológica oprimida, ou se não era culpa da biologia, então tinha “definitivamente algo” que, pelo menos, tornava homens gays inevitavelmente diferentes. Lésbicas frequentemente ficavam chocadas em descobrir quão profunda era a dependência de homens gays com a biologia, por vezes, mesmo aqueles de políticas progressivas. Enquanto [eu] dava uma aula de estudos lésbicos e gays nos anos oitenta, percebi que os alunos gays expressavam mais rapidamente alguma crença na biologia. A maioria das alunas lésbicas expressava total rejeição à ideia. As lésbicas muitas vezes tinham sido heterossexuais, esposas e mães, e frequentemente não tinham pensado em amar mulheres até algum tempo após suas adolescências. Uma explicação biológica não teria feito sentido nenhum para suas experiências ou suas políticas.

A diferença considerável sobre a [crença em] teoria biológica entre gays ativistas e lésbicas feministas ficou evidente em uma campanha no Reino Unido contra o Artigo 28 do Ato Governamental de 1988. Porta-vozes gays proeminentes foram à televisão para argumentar que a emenda contra a “promoção da homossexualidade” era sem sentido pois a homossexualidade era inata e não poderia ser promovida. Ativistas lésbicas estavam embasbacadas. Isso era o oposto das políticas lésbicas feministas e, ao julgar pelo debate da emenda na Câmara dos Comuns, parecia que os deputados conservadores estavam alarmados justamente pelas lésbicas feministas e seus esforços para promover a lesbianidade. Parecia ter uma diferença política fundamental aqui, e mesmo que alguns ativistas gays fossem críticos desse posicionamento biológico, esses não estavam em ascendência.

Em 1991, as descobertas científicas do Dr. Simon LeVay, caracterizado como um “ativista gay”, foram publicadas nos Estados Unidos. LeVay estudava os cérebros de homens gays que morreram devido a Aids e de homens que diziam não ser gays e morreram pela mesma causa. Ele descobriu que uma área minúscula do hipotálamo estava, em média, duas vezes maiores em homens heterossexuais em comparação com mulher heterossexuais e homens gays. Ele sugeriu que níveis hormonais variantes antes do nascimento “programam” o hipotálamo tanto para a heterossexualidade quanto para a homossexualidade. Desde então, outro estudo da Universidade de Medicina da Califórnia aparentemente tem apoiado sua descoberta. LeVay vê seu trabalho como realmente positivo para terminar a discriminação contra gays. Ele sempre acreditou que a homossexualidade fosse biologicamente determinada e se comprometeu a provar isso para que discriminação contra gays pudesse ter oposição na base de que gays eram condenados pela natureza a ter seu comportamento, e deveriam ser tratados com a piedade que deveria ser dada a qualquer grupo que não pode se controlar. Isso é um argumento antigo que remonta à virada do século. É uma ideia que não se apaga facilmente. Mas ela não se encaixa com a experiência lésbica ou com a teoria lésbica feminista. LeVay ainda não teve acesso ao cérebro de lésbicas mas está convencido que encontrará em seus cérebros semelhanças aos dos homens heterossexuais na área crucial.

É significante que LeVay também acredite que a biologia também é responsável pelas diferenças comportamentais entre homens e mulheres. Ele acredita que mulheres são mais verbalmente competente que homens e que homens são mais competentes espacialmente do que mulheres, por diferenças no cérebro. Ele maneja associar as diferenças entre cérebros com o fato de que homens gays são “menos destros do que homens héteros”. LeVay nos mostra que argumentos biológicos sobre “genes gays” pode nos levar diretamente a argumentos biológicos que justificam a opressão da mulher.

Após uma boa fundamentação em tal batalha, não é possível para lésbicas feministas serem favoráveis a explicações biológicas de homossexualidade. Homens gays podem, pois sua liberdade enquanto homens não depende, da mesma forma, da luta contra biologismo.

A “diferença” das mulheres, ou “feminilidade”, tem sido explicada na teoria lésbica feminista como uma invenção masculina, e a sujeição de mulheres à feminilidade como uma projeção das fantasias masculinas nas mulheres. […]

Feminilidade tem sido experienciada por lésbicas feministas simplesmente como uma restrição bruta da liberdade, como uma tortura. Lésbicas tem sido mais livres pra abandonar seus preceitos e expressar rejeição total.

Joan Nestle, a líder protagonista do novo roleplay lésbico, afirma categoricamente que “eu acho que a frase ‘toda mulher é uma lésbica em potencial’ não é mais útil”. Ela diz que era simplesmente um “dispositivo retórico” e que agora é hora para lésbicas e mulheres heterossexuais simplesmente reconhecer suas “escolhas” distintas. Lésbicas devem agora “parar o bullying em forçar mulheres a posturas sexuais, em parar com a suposição que só lésbicas fazem escolhas”. O “bullying” a que ela se refere provavelmente compromete ao trabalho teórico excitante de lésbicas feministas como Adrienne Rich e Monique Wittig, que analisam heterossexualidade compulsória como instituição política.

Ela diz que “nós podemos depender” das histórias da homossexualidade ocorrer em famílias “para provar que sim, um dos componentes é nosso DNA”. Parece surpreendente que o fato da vasta maioria de lésbicas e gays terem pais heterossexuais não abala o apelo do argumento hereditário. Interessantemente, ela quer usar uma combinação de explicações usando tanto a [explicação] genética pra umas e a “escolha” pra outras. As de variedade genética são, aparentemente, auto-identificadas: se você diz que é uma “genética” então é. Essa combinação é um recordativo da velha ideia sexológica de que homossexuais eram divididos entre invertidos e pervertidos. Invertidos eram os “congênitos” que não conseguiam se controlar e mereciam simpatia, já os pervertidos tinham deliberadamente escolhidos serem maus.

tradução: Tamiris