Auto-definição

Uma das questões mais constrangedoras que transsexuais, e, em particular, “feministas lésbicas” transsexualmente construídas, fazem é a questão da auto-definição — o que é ser mulher, o que é ser feminista lésbica? Mas, é claro, eles colocam a questão em seus próprios termos, e nós é que temos que respondê-la. Os homens sempre fizeram estas grandes questões, e esta questão, no verdadeiro sentido fálico, é imposta a nós. Quantas estudantes mulheres escrevendo sobre um tema feminista fraco como “As Mulheres Deveriam Ser Motoristas de Caminhão, Engenheiras ou Operadoras de Escavadeiras?” e coisa do tipo têm escrito nas margens de seu trabalho um rabisco de um professor homem: “Mas quais as reais diferencas entre homens e mulheres?” Os homens, claro, têm definido as supostas diferenças que vêm mantendo as mulheres longe de tais trabalhos e profissões, e as feministas têm gasto muita energia demonstrando como estas diferenças, se realmente existem, são primeiramente o resultado da socialização. Contudo, há diferenças, e algumas feministas se deram conta que essas diferenças são importantes pois brotam da socialização, da biologia, ou de toda a nossa história como mulher existindo em uma sociedade patriarcal. O ponto é, entretanto, que a origem dessas diferenças provavelmente não é a questão importante, e provavelmente nunca saberemos a resposta completa a ela. Ainda assim somos obrigadas a tentar respondê-la de novo e de novo [1].

Transsexuais, e “feministas lésbicas” transsexualmente construídas, nos obrigam novamente a responder estas questões antigas reelaborando-as de um jeito novo. E assim feministas debatem e se dividem porque continuamos focando nas questões do patriarcado sobre o que é ser mulher e o que é ser uma feminista lésbica.

É importante que nós percebamos que estas podem muito bem ser “não-questões” e que a única resposta que podemos dar a elas é quenós sabemos quem somos. Nós sabemos que somos mulheres que nasceram com cromossomos e anatomia feminina, e que sendo ou não socializadas para sermos a chamada “mulher normal”, o patriacado tem nos tratado e vai nos tratar como mulheres. Transsexuais não têm tido esta mesma história. Nenhum homem pode ter essa história de vida de ter nascido e ter sido situado nessa cultura como uma mulher. Ele pode sim ter tido em sua história a vontade de ser uma mulher ou de agir como uma mulher, mas essa experiência de gênero é a de um transsexual, não a de uma mulher. Cirurgias podem dar os órgãos femininos internos e externos artificiais, mas não podem lhe conceder a história de ter nascido uma mulher nesta sociedade.

Mas e as pessoas que nasceram com órgãos sexuais ambíguos ou com anomalias cromossômicas que os põem na situação de serem biologicamente interssexuais? É preciso notar que praticamente todos eles são alterados cirurgicamente para se tornarem machos ou fêmeas anatomicamente e são criados de acordo com a identidade e o papel de gênero social que acompanha seus corpos. Pessoas cuja ambiguidade sexual é descoberta mais tarde são alteradas conforme têm sido seu gênero de criação (masculino ou feminino) até aquele momento. Então, aqueles que foram alterados logo depois do nascimento têm a história de praticamente terem nascido como homens ou mulheres, e aqueles alterados tardiamente têm seu corpo cirurgicamente conformado à sua história. Quando e se submetem às mudanças cirúrgicas, eles não se transformam no sexo oposto depois de uma longa história atuando e sendo tratados de forma diferente.

Ainda que a literatura popular a respeito do transsexualismo dê a entender que a Natureza tenha cometido erros em relação aos transsexuais, na realidade é a sociedade que cometeu erros, produzindo condições que criam a divisão transsexual entre corpo/mente.

Enquanto as pessoas interssexo nascem com anomalias cromossômicas ou hormonais, as quais podem ser relacionadas a certas disfunções biológicas, o transsexualismo não é um problema desta ordem. A linguagem da “Natureza comete erros” só serve para confundir e distorcer o assunto, tirando o foco do sistema social, que é ativamente opressivo. Essa linguagem é bem sucedida em culpar uma “Natureza” amorfa que é feita para parecer opressiva e é convenientemente passível de dirigir controle/manipulação através de instrumentos como hormônios e cirurgias.

Ao falar da importância da história para a auto-definição, duas questões devem ser feitas. Uma pessoa deve querer mudar sua história pessoal e social e, em caso positivo, como essa pessoa deve mudar essa história de forma mais honesta e integral possível? Em resposta à primeira questão, qualquer um que tenha vivido em uma sociedade patriarcal precisa mudar sua história pessoal e social a fim de ter um caráter próprio. Devemos ser agentes de mudança de nossa própria história. Mulheres que são feministas obviamente querem mudar partes de sua história enquanto mulheres nesta sociedade; alguns homens que estão honestamente lidando com questões feministas querem mudar suas histórias enquanto homens; e transsexuais desejam mudar suas histórias ao quereremser mulheres. Ao sublinhar a importância da história enquanto fêmeas para a auto-definição do sexo feminino, não estou defendendo uma visão estática desta história.

O que é mais importante, no entanto, é como alguém muda sua história pessoal da forma mais honesta e integral possível se essa pessoa quer romper com a opressão dos papéis sexuais. Homens não-transsexuais que desejam lutar contra o sexismo devem assumir uma identidade de mulher e/ou de feminista lésbica enquanto mantém sua anatomia masculina intacta? Por que homens castrados deveriam tomar para si estas identidades e serem aplaudidos ao fazerem isso? Em que medida negros devem aceitar brancos que passaram por mudanças medicalizadas de cor de pele e, no processo, afirmaram que não apenas têm corpo de negro, mas alma de negro? Um transsexual pode se auto-definir como “feminista lésbica” só porque ele quer, ou esta auto-definição em particular procede de certas condições próprias da biologia e da história do sexo feminino? As mulheres adotam estas auto-definições de feministas e/ou de lésbicas porque esta definição realmente procede não apenas do fato de ter nascido com cromossomos XX, mas também de toda uma história do que ter nascido com estes cromossomos significa nesta sociedade.

Os transsexuais seriam mais honestos se lidassem com sua forma específica de agonia de gênero que os inclina a quererem uma operação transsexualizante. Essa agonia de gênero provêm do fato de ter nascido com cromossomos XY e querer ter nascido XX, e da história de vida particular que produz este tipo de aflição. O lugar para lidar com este problema, no entanto, não é na comunidade de mulheres. O lugar para confrontar e resolver isto é entre os próprios transsexuais. As pessoas devem poder fazer escolhas em relação a quem querem ser. Mas devem poder fazer qualquer tipo de escolha? Uma pessoa branca deve tentar se tornar negra, por exemplo? Essa é uma questão moral, que trata basicamente da validade de tal escolha, não da possibilidade dela ser feita.

Uma pessoa deve poder fazer escolhas que camuflam para os outros certas facetas de nossa existência que os outros têm direito de saber — escolhas que se alimentam das energias dos outros, e reforçam a opressão?

Jill Johnston comenta que “muitas mulheres estão dedicadas a trabalhar pelo ‘homem reconstruído’” [2]. Isso normalmente significa mulheres gentil ou fortemente estimulando seus homens a comportamentos e ações andróginas. Mulheres que aceitam estas “feministas lésbicas” transexualmente construídas dizem que estes homens são realmente “reconstruídos” no mais básico sentido que as mulheres podem esperar — isto é, eles pagaram com suas bolas para lutar contra o sexismo. Em última análise, porém, o “homem reconstruído” se torna a “mulher reconstruída” que obviamente se considera um igual e uma semelhante às mulheres genéticas em termos de “mulheridade”. Um transsexual expressou abertamente que ele sentia que homens transsexuais cirurgicamente construídos como mulheres ultrapassaram as mulheres genéticas.

Mulheres genéticas não podem possuir esta coragem muito especial,
brilho, sensibilidade e compaixão — e visão geral — derivada da
experiência transsexual. Livre das amarras da menstruação e da
maternidade, mulheres transsexuais são obviamente muito superiores às
genéticas em muitos sentidos.
Mulheres genéticas estão se tornando obsoletas, o que é óbvio, e o
futuro pertence às mulheres transsexuais. Nós sabemos disso, e talvez
algumas de vocês suspeitem disso. Tudo o que vocês têm é sua
“habilidade” de ter filhos, e num mundo onde haverá 6 bilhões
chorando por comida no ano 2000, essa é uma qualidade negativa. [3]

Em última análise, as mulheres devem se perguntar se “feministas lésbicas” transsexualmente construídas são nossas semelhantes. Eles são iguais a nós? Questões sobre igualdade geralmente se centram em igualdade proporcional, como “salário igual para trabalho igual”, ou “direitos iguais de saúde”. Não me refiro a igualdade nesse sentido. Em vez disso, uso o termo igualdade para dizer: “como em qualidade, natureza ou status” e “capaz de satisfazer as exigências de uma dada situação ou de uma dada tarefa”. Nestes sentidos, transsexuais não são iguais a mulheres e não são nossas semelhantes. Eles não são nem iguais às mulheres nem nossos semelhantes. Eles não são iguais nem em “qualidade, natureza ou status” nem são “capazes de satisfazer as exigências de uma situação” de mulheres que passaram sua vida toda vivendo como mulheres.

Jill Johnson escreveu sobre feministas lésbicas: “A essência da nova definição política é o agrupamento de semelhantes. Mulheres e homens não são semelhantes e muitas pessoas duvidam seriamente se já fomos ou se algum dia poderemos ser” [4]. Transsexuais não são nossos semelhantes em virtude de suas histórias.

É talvez nossa desconfiança do homem como agressor biológico que
continua nos trazendo de volta à necessidade política do poder pelo
agrupamento de semelhantes. Apesar de ainda estarmos virtualmente
impotentes, é só por constantemente aderirmos a este difícil princípio de
poder inerente em semelhantes naturais (os homens afinal têm
demonstrado bem o sucesso deste princípio) que as mulheres vão
eventualmente atingir uma existência autônoma [5].

Os transsexuais não demonstram o tipo comum de agressão fálica. Em vez disso, eles violam os espaços das mulheres tomando para si os órgãos femininos artificiais. A “feminista lésbica” transsexualmente construída se torna um agressor psicológico e social da mesma forma.

“Feministas lésbicas” transsexualmente construídas desafiam as mulheres a preservar uma existência autônoma. Sua existência dentro das comunidades de mulheres basicamente atesta a ética que diz que mulheres são incapazes de viverem sem homens — ou sem o “homem reconstruído”. A forma que as feministas acessam e encaram esse desafio afetará o futuro de nosso movimento genuíno, nossa auto-definição e nosso poder de existência.

No final das contas, “feministas lésbicas” transsexualmente construídas seguem a mesma tradição das “lésbicas” construídas pelos homens nos pôsteres centrais da Playboy. De vez enquando, aPlayboy e outras revistas semelhantes apresentam uma “Safo pictórica” [6]. Recentemente, os homens fotógrafos entraram no mercado editorial retratando pseudolésbicas em todos os tipos de posições, vestimentas e contextos que só poderiam ser fantasiados pela mente de um homem [7]. Em resumo, a maneira como as mulheres são retratadas nessas fotografias imitam as poses de homens manipulando mulheres. Os homens produzem o amor entre “lésbicas” da forma como querem que seja e de acordo com os seus próprios cânones de como eles acham que deveria ser.
“Feministas lésbicas” transsexualmente construídas fazem parte dessa tradição de propaganda pseudolésbica. Ambas a pseudolésbica da Playboy e a pseudolésbica transsexual espalham a imagem “correta” (leia-se, “definida pelos homens”) da lésbica, que é filtrada para a consciência do público através da mídia como sendo verdadeira. Mutilando a verdadeira auto-definição de lésbica, os homens moldam sua imagem/realidade de acordo com a sua própria. Como Lisa Buck comentou, o transsexualismo é o verdadeiro “o Verbo se fez carne!” [8].

“Feministas lésbicas” transsexualmente construídas tentam funcionar como criadores da imagem das feministas lésbicas — não apenas para o público em geral, mas também para a comunidade das mulheres. Seus disfarces de lésbicas são filtrados na consciência das mulheres através da mídia feminista como sendo “a coisa real”. A tragédia final de tal paródia é que a realidade e a auto-definição de feministas lésbicas se torna mutilada nas próprias mulheres. Feministas lésbicas que aceitam “feministas lésbicas” socialmente construídas como seus outros eus estão mutilando sua própria realidade.

As várias “raças” de mulheres que a ciência médica consegue criar são infinitas. Há mulheres que estão hormonalmente dependentes em doses contínuas de terapias de reposição de estrogênio. Tais terapias supostamente irão garantir à elas uma nova vida de feminilidade eterna [9]. Há mulheres histerectomizadas, purificadas de seus órgãos “potencialmente letais” por motivos “profiláticos” [10]. Finalmente, há a “she-male” — o homem transsexual cirurgicamente construído como mulher. E o desdobramento dessa “raça” é a “feminista lésbica” transsexualmente construída.

Todos estes eventos apontam para o papel particularmente instrumental que a medicina tem desempenhado no controle das mulheres desviantes. O “Império Transsexual” é um última análise um império médico, baseado no modelo médico patriarcal. Este modelo médico forneceu um “dossel sagrado” de legitimações para o tratamento e a cirurgia transsexualizante. Em nome da terapia, este modelo medicalizou questões morais e éticas da opressão dos papéis sexuais, apagando assim seu significado mais profundo.

[1] Um paralelo com a questão do aborto, que pode ser notado neste contexto. A questão-chave, perguntada pelos homens há séculos, é “quando a vida começa?” Esta questão é feita pelos homens em seus termos e em seus territórios, e é essencialmente irrespondível. As mulheres têm se torturado tentando respondê-la e, dessa forma, não fazemos e nem mesmo desenvolvemos nossas próprias questões sobre o assunto.
[2] Jill Johnson, Lesbian Nation: The Feminist Solution (Nova York: Simon & Schuster, 1973), p. 180.
[3] Angela Douglas, Letter, Sister, Agosto-Setembro de 1977, p. 7.
[4] Johnston, Lesbian Nation, p. 178.
[5] Ibid., p. 279.
[6] Vide, por exemplo, o portifólio do fotógrafo J. Frederick Smith, “com deslumbrantes retratos inspirados por poemas da Grécia Antiga sobre o amor entre mulheres”, na Playboy de outubro de 1975, pp. 126-35.
[7] Um fotógrafo que é particularmente obcecado por “capturar” mulheres em poses pseudolésbicas é David Hamilton. Ele é o criador dos seguintes livros de fotografia: Dreams of a Young Girl, texto de Alain Robbe-Grillet (Nova York: William Morrow and Co., 1971). Sisters, texto de Alain Robbe-Grillet (Nova York: William Morrow and Co., 1971). Este livro tem uma seção pictórica ultrajante entitulada “Charms of the Harem” [Charmes do Harém]. Hamilton’s Movies — Bilitis (Zug, Suíça: Swan Productions AG, 1977).
[8] Lisa Buck (notas não publicadas a respeito do transsexualismo, outubro de 1977), p. 3.
[9] Um exemplo deste tipo de literatura é o livro Feminine Forever, de Robert Wilson (Nova York: M. Evans, 1966). Esse livro vendeu 100.000 cópias em seu primeiro ano, e foi citado na Look e na Vogue.
[10] Vide Deborah Lamed, “The Greening of the Womb”, New Times, 12 de dezembro de 1974. pp. 35-39

Janice Raymond em Transsexual Empire

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Linguagem

A realidade se suspende no esguio fio da linguagem. As conclusões alcançadas relativas à prostituição frequentemente residem nas palavras usadas para descrevê-la. Por exemplo, termos tais como “trabalho do sexo”, “sexo com garotas”, “sexo transacional” e “prostituição infantil” não lançam luz no que acontece às mulheres e crianças em situações de exploração sexual. Maneiras educadas e confortáveis de descrever a violência sexual, a exploração e a predação nos vacinam do dano da prostituição para mulheres e crianças. Garotas trabalhadoras, moças da noite e acompanhantes são termos alegres e mascaram o que é essencialmente uma cruel, sórdida e perigosa indústria, ofuscando os proxenetas, os usuários da prostituição e outros perpetradores.
Trabalhadora do sexo e trabalho do sexo são termos que eu não uso porque tais termos funcionam para endossar a visão de que a prostituição é e deveria ser normalizada como simplesmente outra forma de trabalho. Muitos indivíduos e organizações acreditam que os termos “trabalhora do sexo” e “trabalho do sexo” dignificam as mulheres. Em minha experiência, eu aprendi que esses termos servem principalmente para dignificar a indústria do sexo ao dar mais legitimidade a compradores, proxenetas, recrutadores e outros perpetradores-chave da exploração sexual do que eles poderiam de outra maneira obter. Ao invés disso, uso termos como “mulheres e pessoas em prostituição”, “em sistemas de prostituição” e aquelas que são “prostituídas” no interior da indústria do sexo.

Os defensores da indústria do sexo são afeiçoados a distinguir a legalização da descriminalização. Eles argumentam pela descriminalização da prostituição, sustentando que a indústria da prostituição deveria ser free-flowing e não sujeita a qualquer regulação estatal. No entanto, as consequências da legalização e da descriminalização são similares. Ambas legalização e descriminalização tornam aspectos da indústria do sexo legais, ou seja, ao não as tornar ilegais.
Legalização da prostituição significa que o Estado torna partes do sistema de prostituição legais ao regulamentar a prostituição e a indústria do sexo através de, por exemplo, registro de mulheres em locais de sexo, monitoramento da saúde, localização de bordéis e tributação.

Descriminalização da prostituição significa a eliminação das penalidades para todos ou certos aspectos do sistema de prostituição, tais como a solicitação, proxenetismo e a manutenção de bordéis. Não significa a eliminação dos proxenetas e bordéis mas, ao invés disso, a renomeação de proxenetas como gerentes de negócios benignos para as mulheres na prostituição e bórdeis como indústrias caseiras controladas por mulheres. A implementação da descriminalização pelo governo é impossível sem alguma forma de regulação governamental da prostituição. Em nenhum país ou estado que conheço a descriminalização existe sem alguma forma de regulação. Livre descriminalização da prostituição sem regulação é um mito.
Quando a prostituição é descriminalizada, o controle é principalmente tirado das mãos da polícia e dado aos conselhos locais. Por exemplo, em países e estados que descriminalizaram o proxenetismo ou as zonas de prostituição, geralmente se seguem regulações civis e administrativas, tais como requerer uma autorização de bordel específica, monitoramento de saúde, impostos em locais de prostituição, ou outras medidas. Ainda, medidas criminais são frequentemente necessárias para conter o crescimento do crime organizado no setor da prostituição.

Após a descriminalização, os conselhos locais são inevitavelmente sobrecarregados com uma série de medidas regulatórias. Os deveres dos conselhos incluem lidar com queixas, incluindo aquelas alegando violência e abuso de mulheres. No entanto, os conselhos locais não têm nem a autoridade policial nem recursos para investigar ou penalizar e, em muitos casos, não possuem capacidade de confrontar operadores de bordéis ilegais. Assim, locais de sexo ilegais se proliferam em cidades e países que descriminalizaram a prostituição e a indústria do sexo e, assim como na Holanda e na Austrália, os mesmos cafetões-empresários controlam os bordéis legais e ilegais.

No discurdo pró-prostituição, a prostituição é trabalho sexual, e não exploração sexual. Proxenetas são agentes de negócios de terceiros que as mulheres escolhem para proteger a si mesmas e seus interesses, e não exploradores de primeira classe. Em Victoria, Austrália, os proxenetas que são proprietários de bordéis são designados como licenciados de serviço de trabalho sexual. Usuários e compradores de prostituição são fregueses ou clientes que proporcionam às mulheres renda, e não abusadores. Bordéis são espaços seguros para as mulheres para trabalhar no seu comércio, não alojamentos onde as mulheres são controladas e mantidas sob controle. Mulheres na prostituição são trabalhadoras do sexo, não vítimas de exploração sexual. E vítimas de tráfico são trabalhadoras do sexo migrantes de quem a passagem de um país a outro é migração facilitada por prestativos deslocadores de pessoas. Mesmo as palavras “acompanhante” e “agências de acompanhantes” fazem o sistema da prostituição soar mais chique e seguro.
Uma palavra final sobre linguagem. Faço uma distinção nesse livro entre trabalhadoras do sexo e sobreviventes. Ambos termos são auto-designados pelas mulheres que estão ou estiveram na prostituição (veja o capítulo 1). Tanto “trabalhadoras do sexo” quanto sobreviventes afirmam representar as mulheres na prostituição. Como usado neste livro, o termo “trabalhadoras do sexo” descreve aquelas que foram ou estiveram na prostituição e que promovem a prostituição como trabalho ou como um serviço sexual comercial. Sobreviventes compreendem a prostituição como violência contra as mulheres e se opõem à mercantilização das mulheres inerente à indústria do sexo. Argumento que é tempo de diferenciar “trabalhadoras sexuais” de sobreviventes (ou seja, distinguir entre aquelas mulheres que ativamente apoiam a indústria do sexo ao advogar por ela daquelas que lutam contra ela). Quando “trabalhadoras do sexo” argumentam pela descriminalização da cafetinagem e da manutenção de bordéis, não agem em nome da maioria das mulheres na prostituição mas, ao invés disso, nos interesses da indústria do sexo.

Defensores do trabalho sexual se tornaram os modernos fabricantes de mitos que sustentam o sistema globalizado da prostituição. Através do mitos gerados por estes defensores em favor da escravidão sexual, ideólogos pró-prostituição ajudaram a lavar a prostituição e o tráfico sexual em muitas partes do mundo.

Janice Raymond em Not a Choice, Not a Job

tradução: Maria da Silva

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“Gênero”

Uma maneira de descrever o problema da escrita feminista acadêmica é caracterizá-la como ‘idealismo’ no sentido que o termo ‘ideologia’ foi usado por Marx e Engels (1974). Transferir conceitos do seu contexto original para outro contexto, nesse caso, do materialismo histórico marxista para o feminismo, é algo que precisa ser feito com cuidado. Entretanto, parece haver uma semelhança entre o problema tratado por Marx e
Engels no meio do século XIX e a tendência, na maior parte da escrita feminista acadêmica, de evitar desafiar a dominação masculina. Marx e Engels caracterizam uma crítica supostamente “revolucionária” que falhou em considerar a atividade de seres humanos na vida real e sua situação real dentro das relações de poder capitalistas, como uma batalha na “esfera do puro pensamento”. Fazendo isso, eles não estavam sugerindo que filósofos parem de pensar e comecem a agir. Na verdade, eles estavam argumentando que uma filosofia que se propunha a dar conta da condição humana, sem considerar as relações de poder na sociedade, não estava apenas sem contato com a realidade, seu esquecimento serve ao propósito. Esse propósito era negar a existência de relações de poder e disfarçá-las como algo neutro e universal. Assim, “idealismo” não significa trabalhar com ideias, em vez de fomentar a revolução no chão da fábrica ou nas trincheiras. Significa trabalhar com ideias que são separadas das relações sociais de dominação e falham em reconhecê-las. Como as relações de dominação combatidas pelo feminismo são as da supremacia masculina, obras feministas que falham em reconhecer isso são idealistas, nesse sentido.

Então, o problema do idealismo, no sentido no qual estou usando o termo, não é apenas um problema da separação entre ideias e realidade, mas do tipo de realidade que essas ideias ignoram estudadamente, isto é, a realidade da dominação. Meu uso do termo toma seu significado no contexto de uma crítica da ideologia. O idealismo é uma das formas que a ideologia toma. Embora Marx e Engels não façam essa distinção, ela é útil, pois mostra que a ideologia não é uma questão de ideias, que ela invade cada esfera da existência humana, incluindo o que é mais íntimo e comum. O idealismo é aquela forma da ideologia para a qual a academia tem especial inclinação. Refere-se à tendência do trabalho acadêmico de divorciar ideias do mundo do mundano. Essa tendência não é inevitável. Até o ponto em que ideias não reforcem relações de poder, elas não podem ser chamadas de “idealistas” nesse sentido, não importa o quão sejam esotéricas, abstratas ou distanciadas da experiência. Mas, como brincar com ideias é incessantemente fascinante por si mesmo, a desconexão só pode ser evitada através de um compromisso consciente e deliberado com uma estrutura moral e política que mantém a ligação entre ideias e aquilo para o que servem essas ideias. Conceitos como “gênero” falham em manter essa ligação.

De fato, o termo é sem sentido, tanto que, às vezes, é difícil entender exatamente o que é dito. Linda J. Poole, por exemplo, cita a seguinte afirmação de um texto sobre mulheres e relações internacionais: “A ideologia pode certamente destruir o desempenho organizacional, e a ideologia do gênero não é exceção”. O comentário de Poole sobre essa afirmação é: “Isso vindo de uma mulher que tem sido uma proponente ativa na questão da defesa do gênero!” (Poole, 1993: 134). Poole parece ter lido “ideologia do gênero” como
“feminismo”. Seu comentário implica em que a autora da afirmação está renunciando a seu feminismo anterior, ao afirmar que a introdução de objetivos e valores feministas poderiam “destruir o desempenho organizacional”. Entretanto, “ideologia do gênero” poderia também significar a ideologia supremacista masculina, e a afirmação poderia significar que foram as ideologias que favoreceram os homens às custas das mulheres e que foram ineficientes em termos de desempenho organizacional. Por outro lado, não é provável que a ideologia supremacista masculina “destrua” alguma coisa já que as organizações já são estruturadas seguindo essa linha. Então, talvez Poole esteja certa no final das contas, e “ideologia oe gênero” nesse contexto significa mesmo “feminismo”. O ponto, todavia, é que é simplesmente impossível decidir. A falta de sentido do termo “gênero” é uma consequência tanto do papel eufemístico que ele desempenha dentro do feminismo acadêmico (e na mídia, e em qualquer lugar onde a palavra “sexo” seria usada no lugar) e da incoerência de suas origens. O “gênero” amacia a dureza e a rigidez da “dominação masculina”. Ele fornece uma aparência de assunto a ser tratado, enquanto, ao mesmo tempo, permite que os problemas reais sejam evitados. Originalmente, “gênero” foi estabelecido em oposição a “sexo”, para ressaltar que as diferenças entre os sexos é construída socialmente, não natural. Mas, a distinção “sexo/gênero” não desafia a oposição “sociedade/natureza” – ela permanece integral dentro daquela distinção. Se “o social” é “gênero”, e “sexo” é algo diferente de “gênero”, então sexo é algo que não é social. Se não é social, então tudo o que sobra é a categoria residual do “natural” e “sexo” permanece tão “natural” quanto sempre foi. Como consequência, a distinção “sexo/gênero” não perturba e desestabiliza a oposição “sociedade/natureza”, mas reforça-a, porque é o mesmo tipo de distinção.

Argumentei em outro lugar que ele funciona como uma estratégia despolitizadora ao separar “diferenças sexuais” do domínio do social e localizá-las na “biologia”. Já que, como todos sabem, a biologia não causa diferenças sexuais, essa manobra permite que a construção social de “diferenças sexuais” permaneça não examinada. A substituição de “sexo” por “gênero” coloca o debate a dois graus de diferença das verdadeiras relações de poder desafiadas pelo feminismo. Ele impede a discussão sobre diferenças sexuais, tirando-as da esfera do social e alocando-as na “biologia”; e impedindo a discussão das diferenças sociais, ele impede a discussão sobre aquele sítio crucial para a investigação das relações de poder supremacistas masculinas – a manutenção das “diferenças” sexuais, conforme elas são constituídas atualmente, e a heterossexualidade compulsória como mecanismo para gerenciar o consentimento das mulheres na sua subordinação aos
homens. (Thompson, 1991: 168-76; ver também Gatens, 1983). Mas, como o feminismo é uma política, já está interessado no nível de social, de moral e de político. Não há nenhuma necessidade para o “gênero”, já que o interesse feminista no sexo já é moral e político e, portanto, social, não um interesse “biológico”. O que quer que possa estar fora do social.

Jane Flax diz que “O avanço e resultado mais importante das teorias e práticas feministas é que a existência do gênero foi problematizada” (Flax, 1990: 21). Embora ela não diga o que é “gênero”, está claro que não é a dominação masculina. Ela vê a “dominância masculina” como meramente uma forma de “relações de gênero”, e como um obstáculo à adequada investigação dessas relações. A natureza das “relações de gênero” é “obscurecida” pela existência da dominância masculina, diz ela (pp. 22-4). Mas, isso é idealista no sentido descrito acima. (Também tem uma surpreendente semelhança com o relato da HWAG sobre “sexismo” discutido acima.) Isso extrai as “relações de gênero” das condições sociais de supremacia masculina, dentro das quais as relações entre os sexos são atualmente estruturadas, e propõe um “realmente real” das “relações de gênero”, fora dos únicos termos dentro dos quais elas são conhecíveis. Se “relações de gênero” não são aquelas com as quais estamos acostumadas no presente, o que são elas e como podemos conhecê-las? Pode ser que o que Flax quer dizer é que as relações entre os sexos não devem ser estruturadas em termos de dominância masculina, e que o feminismo precisa permitir essa possibilidade. Mas, a não ser que a dominação masculina possa ser identificada, ela não pode ser desafiada e combatida. Longe de “obscurecer” a natureza das relações dos sexos, identificar a dominação masculina elucida contra o que o feminismo está lutando. Só o foco do feminismo na problemática da dominação masculina permite-nos entender o que está em jogo. Em outra ocasião, Flax parece definir “gênero” em termos de qualquer local social em geral. Ela diz que há “pelo menos três dimensões” no “gênero”. A primeira dimensão é que “gênero” é “uma relação social” e “uma forma de poder [que] afeta nossas teorias e práticas da justiça”. Mas, a únicas categorias sociais nesse contexto de justiça são “raça e status econômico”. Ao longo de sua discussão, as outras duas dimensões do “gênero” – como “uma categoria de pensamento” e como “um elemento constituinte central no senso de si mesma de cada pessoa e… do que significa ser uma pessoa” – não há nenhuma menção aos dois sexos, mulher e homem. É só bem perto do fim da discussão, quando ela critica a ideia de “papéis sexuais” que é dada uma pista de que o “gênero” pode estar conectado com a existência dos dois sexos (pp. 25-6). Ela não menciona o fato de que a preocupação do feminismo com a justiça envolve antes de mais nada a justiça para as mulheres, incluindo mulheres localizadas dentro das hierarquias dominantes de raça e classe, mas
primeiramente mulheres enquanto mulheres designadas para o papel subordinado na hierarquia de dominação do sexo. Em consequência, “gênero” significa mais “raça” e “classe” antes de significar “sexo”.

A definição de “gênero” em termos de qualquer local social é uma consequência de uma separação de seu referente original, “sexo”. Mas, essa aparente habilidade do “gênero” de se libertar do “sexo” deixa o “sexo” ainda imerso na biologia como sua única fonte de verdade. Como Ann Oakley argumentou (Oakley, 1972), a construção cultural que é o “gênero” é meramente superficial, uma questão de “preconceito” (p. 16), de “distorção” e “diferenças aparentes” (p. 103 – ênfase minha), “simplesmente… as crenças que as pessoas têm” (p. 189), algo que é “aprendido” (p. 173) e, portanto, pode ser desaprendido. A biologia, por outro lado, é “fundamental” (p. 46). A obra de Oakley é repleta de apelos à biologia. Para ser completamente precisa, deve-se dizer que ela apela à biologia apenas quando a biologia parece substanciar seu argumento de que não há diferenças importantes entre os sexos. Ela precisa argumentar contra a existência de diferenças sexuais, porque ela confunde “diferença” com desigualdade ou inferioridade. Ela quer demonstrar que mulheres não são “realmente” desiguais e inferiores ao homens, porque elas não são diferentes. Mas, sempre que é possível fazê-lo, é a biologia que é usada para demonstrar a verdade daquela falta de diferença.

Os proponentes do “gênero” lidam com essa contínua conexão subterrânea entre a biologia e a verdade, ao tentar abandonar qualquer pretensão de verdade. Mas, o preço de tais tentativas sociais é a mesma incoerência com a qual a distinção “sexo/gênero” começou. “Gênero é (uma) representação”, diz Teresa de Lauretis (1987: 3). “O ‘real’ e o ‘sexualmente fático’ são construções fantasmáticas – ilusões de substância”, diz Judith Butler (1990: 146). Mas, palavras como “representação”, “fantasmática”, “ilusão” apenas têm significado em termos de seus opostos. Dizer que algo é uma representação é, ao mesmo tempo, dizer que há algo outro do qual aquilo é uma representação; dizer que algo é um fantasma implica em que há algo outro que é real; e dizer que algo é uma ilusão logicamente requer algo outro que é real. Em outras palavras, o que está implícito – que tudo é representação, fantasmática ou ilusão? Nesse caso, faria tanto sentido dizer que tudo é real, embora não fosse fazer mais sentido, já que o conceito de real também implica em um oposto. As palavras apenas ganham seu sentido a partir das distinções que ela fazem. Se nenhuma distinção é feita, por que usar essas palavra em vez de seus opostos? Mas, obviamente, uma distinção está sendo feita. É a mesma distinção que atormenta a separação entre “sexo” e “gênero” desde o início, a separação do “biológico” do “social”, e a caracterização do “social” como de alguma forma irreal. Mas, se há um irreal, há também um real. Já que é a biologia que é o outro da sociedade nesse discurso de “gênero”, é a bilogia que é real em face da irrealidade que é a sociedade. Que é assim está claro, embora inadvertidamente, dito por de Lauretis quando ela diz que “gênero não é sexo, [que é] um estado de natureza” (de Lauretis, 1987: 5). Então, se “gênero” é uma representação, logo o que “gênero” não é (a saber, sexo, um estado de natureza) também não é uma representação, mas a realidade original da qual o “gênero” é uma representação.

Embora de Lauretis pareça não estar ciente dessas implicações, Judith Butler explicitamente tentou lidar com elas. Ela argumenta que gênero não está para cultura como sexo está para natureza; gênero é também [sic] o meio discursivo/cultural pelo qual a “natureza sexuada” ou “um sexo natural” é produzido e estabelecido como “pré-discursivo”, anterior à cultura, uma superfície neutra politicamente, na qual a cultura atua… Essa produção do sexo como o pré-discursivo deve ser entendida como o efeito do aparato de construção cultural designada por gênero. (Butler, 1990: 7 – ênfase da autora)
Ao argumentar que “sexo” é ele mesmo um construto social e, portanto, nada natural ou biológico, no que concerne ao feminismo, Butler está perfeitamente certa. Mas, se esse é o caso, se sexo já é social, qual é o papel desempenhado pelo termo “gênero”? O que o uso do termo “gênero” acrescenta, que já não está contido em “sexo”, visto de uma perspectiva feminista? De acordo com Butler, “gênero” é um “aparato de construção social” que faz o “sexo” parecer “natural”. Mas, isso pode ser dito sem se recorrer ao “gênero”, a saber, “sexo é uma construção social a qual se apresenta como natural”. Dizer isso dessa forma é muito mais direto e desafiador à sabedoria convencional do que interpolar “gênero” entre sexo e sua construção social. É, no final das contas, o sexo que é o construto social, e não algo outro que não o sexo. Usar uma outra palavra, “gênero”, para o construto social implica em que sexo é algo outro que um construto social.

Butler está, pelo menos parcialmente, ciente desse problema. Ela diz: “Se o caráter imutável do sexo é contestado, talvez esse construto chamado “sexo” seja tão culturalmente construído quanto gênero; de fato, talvez já fosse sempre o gênero, com a consequeência de que a distinção entre sexo e gênero acaba não sendo uma distinção de verdade”. (p. 7). Mas, ela não dá o próximo passo no argumento e se desfaz da palavra “gênero”, para focar, em vez disso, no sexo e seus descontentes. Usar “sexo” e rejeitar “gênero” não se encaixaria em seu propósito, o qual é abrir um espaço teórico dentro do que ela chama de feminismo, para “aqueles ‘incoerentes’ ou ‘descontentes’ seres gendrados que parecem ser pessoas, mas falham em se conformar às normas gendradas da inteligibilidade cultural pelas quais as pessoas são definidas… [e cujas] persistência e proliferação… abrem dentro dos próprios termos daquela matriz de inteligibilidade, matrizes rivais e subversivas de desordem de gênero” (p. 17). Os exemplos que ela menciona em seu texto de tais “desordens de gênero” são lésbicas, especialmente aquelas que “desestabilizam” e “deslocam” as normas heterossexuais de masculinidade e feminilidade através das representações de papéis “butch/femme” [lésbicas masculinas/femininas] (p. 123), o hermafrodita foucauldiano Herculine Barbine, a homossexualidade masculina (pp. 131-2), e drags e crossdressers (ambos masculinos, embora ela não diga isso) (p. 137). O termo “gênero” é perfeito para esse propósito apenas por causa de sua incoerência e idealismo. Porque ele não tem um significado definido, e porque ele é separado do único referente que faz qualquer sentido, a saber, o sexo, ele pode assumir absolutamente qualquer significado. É muito mais difícil interpretar “sexo” como “uma interpretação múltipla”, como “um artifício flexível”, como “um fenômeno mutável”, como “uma complexidade cuja totalidade é permanentemente adiada, nunca totalmente o que é em qualquer ponto do tempo”, como “fictiva”, “fantasmática” e “ilusória”. “Sexo” permanece ligado aos seus sentidos comuns de macho e fêmea, e desejo e atividade heterossexual. E assim muito próximo àqueles lugares tradicionais da supremacia masculina.

Butler não está preocupada em identificar as maneiras pelas quais o sexo é construído sob condições supremacistas masculinas, com o obetivo de desafiar, resistir, recusar e mudar essas condições. Pelo contrário, ela vê tal empresa como impossível. “Não há nenhuma repudiação radical a uma sexualidade construída culturalmente”, ela diz. Ela concorda com o que chama de “movimento pró-sexualidade dentro da teoria e prática feministas”, que “sexualidade é sempre construída dentro de termos de discurso e poder”. O máximo que podemos almejar alcançar através da “subversão” é “como reconhecer e ‘fazer’ a construção dentro da qual cada um inevitavelmente está”. A única opção política disponível envolvia “possibilidades de fazer o gênero [as quais] repetem e deslocam através da hipérbole, dissonância, confusão interna e proliferação os próprios construtos pelos quais elas são mobilizadas” (pp. 30-1).

Ela mesma não acredita na “invariabilidade” do “gênero”, já que ela hesita em admitir que “gênero” é “escolha”, e que é possível se engajar no “exercício da liberdade de gênero” (Butler, 1987: 131, 132). Mas, ela nunca examina o que está envolvido nessa questão da “escolha”. A boa qualidade da “escolha” é autoevidente, e quanto mais, melhor, porque permite maior liberdade. Mas, ela nunca pergunta para quê serve essa liberdade, e sua obra impede qualquer possibilidade de identificar algumas escolhas como ruins. Essa postura libertária permite que ela evite tratar das questões éticas levantadas pela exposição feminista do sexo como socialmente construído sob condições supremacistas masculinas. Embora ela mesma presumidamente não iria querer ter uma postura moralmente neutra em relação às piores formas de comportamento sexual masculino, em sua obra, tais males como abuso sexual masculino de crianças, estupro, assédio sexual, prostituição, pornografia não são nada além de “escolhas”. Ela, obviamente, não diz isso. Ela simplesmente evita discutir essas questões.

Martha Nussbaum conclui que o argumento de Butler “colabora para o mal”, por causa da ausência de uma instância explicitamente ética sobre questões de justiça social e dignidade humana, uma falta que deixa “um vazio no coração de [sua] noção de política” (Nussbaum, 1999: 9), e porque só pode recomendar a inatividade política em face de males sociais óbvios e urgentes (p. 12). Embora eu preferisse dizer que a obra de Butler é cúmplice da dominação, eu concordo com Nussbaum que o derrotismo político é uma consequência do esquema teórico de Butler. Ela insiste que, porque somos socialmente constituídos, não há quase nada que possamos fazer sobre estruturas sociais opressivas, a não ser reencená-las como paródia, enquanto continuamos a abraçá-las como nosso senso de identidade. Em seu mais recente trabalho, de acordo com Nussbaum, Butler argumenta que as identidades conferidas a nós pela opressão institucionalizada não só são inevitáveis e para além do alcance de qualquer resistência política, como também são algo bom: “’porque um certo narcisismo toma conta de qualquer termo que confere existência, eu estou inclinada a abraçar os termos que me machucam porque eles me constituem socialmente’” (citado na p. 9). Embora Nussbaum não mencione isso, Butler está bem certa em dizer que os prejuízos deixados pela dominação social constituem as identidades daqueles que sofrem a sujeição. Butler está errada é em sua insistência de que isso é irreparável e deve ser aceito ansiosamente, com prazer e alegria. À medida que meu desejo sexual, por exemplo, me motiva a machucar a mim e a outros, eu estou condenada a repeti-lo eternamente. Eu posso me recusar a agir sobre isso, e se isso significa que, então, eu estou, dessa forma, privada de prazer sexual imediato, que assim
seja. Eu posso, na verdade, encontrar prazer em me privar da cumplicidade com algo que eu acho detestável, um prazer que pode não ter a excitação da degradação sexual, mas o qual fornece compensações em meu sentimento de que eu tenho controle da minha própria vida emocional. Nussbaum localiza o trabalho de Butler dentro do contexto de “uma nova tendência inquietante” na teoria feminista, uma tendência a qual
demonstra um esquecimento marcado da “real situação de mulheres reais”, em favor de “publicações acadêmicas de obscuridade imponente e abstração desdenhosa” (p. 2). O termo “gênero” é central a essa tendência inquietante.

Há algumas teóricas feministas que usam a palavra “gênero” e que explicitamente rejeitam a separação entre “biologia” e “sociedade”, e não têm qualquer objeção em identificar a dominação masculina. Mas, o termo ainda gera confusão. Miriam M. Johnson usa “gênero” para se referir ao “status social de alguém enquanto macho ou fêmea”, enquanto reserva a palavra “sexo” para se referir a “atividade erótica genital (sexo na cama)” (Johnson, 1988: 202). Johnson faz a distinção entre “sexo” como atividade sexual e “gênero” como papel social, de modo a evitar o que ela vê como a tendência dominante de definir “gênero” em termos de “sexo”. Ela quer evitar a suposição de que as inequidades nas situações sociais das mulheres e homens são, de alguma maneira, causadas pela dicotomia macho dominante/fêmea submissa entre as sexualidades masculina e feminina. Ela diz: “Usar a palavra sexo para descrever atividade sexual e a diferença entre machos e fêmeas mostra o grau em que o gênero é (con)fundido com o sexo” (p. 220). O problema com essa fusão, conforme vê Johnson, é que mulheres são definidas em termos de feminilidade, passividade e submissão, e homens em termos de masculinidade, dominância e agressão, porque é assim que acontece na cama. “Separar gênero de sexo”, diz ela, “ajuda a quebrar essa suposição”. Ela argumenta que a influência é ao contrário, que as sexualidades masculina e feminina são diferentes, porque os papéis sociais de mulheres e homens são diferentes e desiguais. Não quer dizer que a atividade sexual, definida dessa maneira, é definitiva do que se chama “gênero”. Pelo contrário, é o “gênero” definido como dominância masculina e submissão feminina, o que é refletido nas diferenças entre as sexualidades feminina e masculina.

Mas, embora ela esteja correta nisso, separar “sexo” de “gênero” meramente confunde a questão. Mais uma vez, se “gênero” se refere ao social, então “sexo” deve se referir a alguma coisa outra. Mas, sexo heterossexual é também social. É parte da definição social de feminino e masculino, não algo outro. A distinção permanece uma solução idealista, isto é, é uma distinção em pensamento, não nas reais relações sociais do poder masculino. Meramente dizer que algo não é de certa maneira não vai fazê-lo desaparecer. E existe o perigo de que fazer a distinção verbal irá mascarar a percepção feminista da realidade social corrente.

“Gênero” deve ser expugnado do vocabulário feminista, a não ser que seja confinado a seu contexto gramatical e linguístico original, palavras têm gênero, pessoas têm sexo em ambos os sentidos da palavra, no sentido de que há dois sexos, e no sentido de desejo e atividade sexual. Que eles sejam geralmente confundidos como Johnson apontou, é uma consequeência da hegemonia heterossexual – a sexualidade acontece porque há dois sexos, isto é, sexo já é heterossexual. Substituir sexo por “gênero” compõe a confusão, porque se evade à necessidade de desembaralhá-los. Mais importante, porque na maioria dos seus usos, “gênero” não tem significado, pode tomar absolutamente qualquer significado, incluindo alguns antifeministas. Ao ser separado de seu referente na linguagem comum, o “sexo”, ele flutua livremente em um espaço discursivo muito distanciado das reais relações sociais da supremacia masculina. Ele é politicamente inlocalizável. A frequência com que isso acontece dá margem à suspeita de que isso é o que se pretendia, desde o início.

Denise Thompson em Radical Feminism Today

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Introdução do livro “A Vagina Industrial” de Sheila Jeffreys

mulheres contra o estupro pago

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A Vagina Industrial – A economia política do comércio do sexo global

(The Industrial Vagina – The political economy of the global sex trade)

 Escrito por: Sheila Jeffreys

Traduzido por: Carol Correia

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Introdução: Do lenocínio para um setor de mercado profitável

Prostituição não foi intimidada. Apesar dos entendimentos confiantes de feministas antes da década de 1980 que a prostituição era um sinal e um exemplo da subordinação das mulheres que deixam de existir quando as mulheres ganharam equidade, no final do século XX foi construída como um setor do mercado mundial florescente e imensamente lucrativo. Este desenvolvimento é surpreendente se considerarmos as formas em que a prostituição tem sido considerada por feministas ao longo de dois séculos para ser o próprio modelo de subordinação das mulheres (Jeffreys, 1985a). Kate Millett escreveu em 1970 que a prostituição era “paradigmático, de alguma forma o cerne da condição do sexo feminino” que…

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Resistência Lésbica

Todas as lésbicas se separam da cultura dominante masculina ao ousarem o pensar lésbico, e ainda mais por escolherem direcionar suas energias sexuais e emocionais às mulheres e não aos homens. É por esse ato de separação que lésbicas são punidas. O sexo lésbico não fere os homens. Aliás, o sexo lésbico é usado por homens na prostituição e na pornografia desde muito tempo para a obtenção da ereção masculina. É o amor lésbico, que inclui o sexo, que é a separação dos homens vista como desleal, porque é essa a separação que retira membras da classe subordinada das mulheres, que é a base do poder masculino, e de onde provém a conexão entre mulheres que pode formar a base de resistência. É essa separação das lésbicas, que é percebida como a falta de entusiasmo pelos homens e de tudo sobre eles, ao invés de performances e práticas sexuais “desobedientes”, que é subversivo.

Sheila Jeffreys em Lesbian Heresy

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Pornografia

A palavra “pornografia” vem do grego antigo porne e graphos, que significa “escrevendo sobre prostitutas”. Porne significa “prostituta”, especificamente e exclusivamente a classe mais baixa de prostitutas, que na Grécia antiga era a prostituta do bordel disponível para todos os habitantes do sexo masculino.

A porne era a mais barata (no sentido literal), menos respeitada e menos protegida de todas as mulheres, incluindo escravos. Ela era, em simples, claro e absoluto uma escrava sexual. Graphos quer dizer “escrever, gravar ou desenhar”.

A palavra “pornografia” não significa “escrevendo sobre sexo” ou “representações do erótico” ou “representações de atos sexuais” ou “representações de corpos nus” ou “representações sexuais” ou nenhum outro eufemismo. Significa a representação gráfica de mulheres como prostitutas do mais baixo nível. Na Grécia antiga nem todas as prostitutas eram consideradas torpes, somente as porneia.

 

Andrea Dworkin, Pornography

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“Putafobia” não é uma ameaça ao feminismo – mas ignorar o abuso das mulheres é

mulheres contra o estupro pago

“Se consentimento tem que ser comprado, não é consentimento”

Escrito por: Julie Bindel

Retirado de: http://www.independent.co.uk/voices/whorephobia-queer-feminism-fourth-wave-sex-work-prostitution-a7631706.html

Traduzido por: Carol Correia

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Tem havido uma discussão acalorada dentro do movimento feminista sobre a prostituição.

A primeira vez que ouvi a palavra “putafobia” – que se destina a significar ódio ou estigmatização das mulheres prostituídas – foi em uma conferência em 2005, onde eu estava falando sobre os danos para as mulheres no comércio do sexo. Durante a sessão de Q&A, uma jovem feminista me disse que minha “putafobia” era um grande problema. “As feministas da segunda onda odeiam as trabalhadoras do sexo”, ela me disse. “Sua política é redundante”.

Acusações de “putafobia” são cada vez mais utilizados para silenciar e dissuadir qualquer crítica do comércio do sexo. Este ponto de vista é consagrado nas políticas universitárias de espaço seguro, onde os estudantes muitas vezes tentam esconder a prostituição em uma identidade sexual…

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Crítica ao determinismo biológico para sexualidade

Aqui não vou apresentar comentários meus, vou apresentar uma das coisas que mais moldou minha visão sobre como a sexualidade humana pode ser construída num sistema milenar patriarcal onde a heterossexualidade é um interesse masculino e um sistema político de exploração – e não somente uma “orientação sexual inata”. Aqui estão trechos de crítica ao determinismo biológico da sexualidade, que eu considero pertinentes, do livro “A Heresia Lésbica” de Sheila Jeffreys, lésbica radical assumida desde os anos 70. O capítulo é “A Lésbica Essencial”, que fala sobre como há tentativas de determinar o que é uma “lésbica de verdade”. Ainda não há versão oficial traduzida deste livro da Jeffreys, porém há a tradução de um grupo de feministas (Monalisa Lemura me informou ❤ ) e traduzi essas partes par apresentar aqui e espero que sirvam de algo para outras mulheres, lésbicas ou não. É relativamente comprido mas muito informativo, a Jeffreys é uma teórica e historiadora ótima. Outra peça que me ajudou muito foi o artigo da Adrienne Rich sobre Heterossexualidade Compulsória e Existência Lésbica (que possui tradução). Se eu pudesse resumir esse texto ótimo em poucas frases, seriam: “Essa combinação [biológico + socialização] é um recordativo da velha ideia sexológica de que homossexuais eram divididos entre invertidos e pervertidos. Invertidos eram os ‘congênitos’ que não conseguiam se controlar e mereciam simpatia, já os pervertidos tinham deliberadamente escolhidos serem maus.” ————————————————————————————————-
Em 1970, ativistas de libertação gays e lésbicas feministas opunham a ideia de que orientação sexual era biologicamente determinada.
Os anos sessenta e setenta fora as grandes décadas de construcionismo social. Teóricos sociais se opunham vigorosamente a argumentos biológicos sobre inferioridade racial, diferenças de gênero, doenças mentais.
Foi percebido que explicações biológicas providenciavam a base científica para uma engenharia social conservadora. Argumentos biológicos, argumentos de natureza, podem ser usados para afirmar a adequação e a inevitabilidade da subordinação da mulher, da desigualdade racial, da hegemonia heterossexual e de drogas e instituições para neuroatípicos. A certeza do construcionismo social foi abalada nos anos oitenta pela aderência de algumas lésbicas e gays a uma nova onda de determinismo biológico para explicar orientação sexual. Algumas teóricas lésbicas têm até começado a afirmar que o roleplay bofe/lady e os estereótipos de masculinidade e feminilidade são naturais, e até inevitáveis, para lésbicas.
A crença na biologia vem majoritariamente, de teóricos gays. Isso talvez possa não nos surpreender já que ativistas gays não aderiram ao slogan: “qualquer homem pode ser gay”. Políticos gays tradicionalistas continuaram a depender da ideia de que homossexualidade deve ser tolerada porque homens gays “não conseguem se segurar”.
Eles [gays] eram uma minoria biológica oprimida, ou se não era culpa da biologia, então tinha “definitivamente algo” que, pelo menos, tornava homens gays inevitavelmente diferentes. Lésbicas frequentemente ficavam chocadas em descobrir quão profunda era a dependência de homens gays com a biologia, por vezes, mesmo aqueles de políticas progressivas. Enquanto [eu] dava uma aula de estudos lésbicos e gays nos anos oitenta, percebi que os alunos gays expressavam mais rapidamente alguma crença na biologia. A maioria das alunas lésbicas expressava total rejeição à ideia. As lésbicas muitas vezes tinham sido heterossexuais, esposas e mães, e frequentemente não tinham pensado em amar mulheres até algum tempo após suas adolescências. Uma explicação biológica não teria feito sentido nenhum para suas experiências ou suas políticas.
A diferença considerável sobre a [crença em] teoria biológica entre gays ativistas e lésbicas feministas ficou evidente em uma campanha no Reino Unido contra o Artigo 28 do Ato Governamental de 1988. Porta-vozes gays proeminentes foram à televisão para argumentar que a emenda contra a “promoção da homossexualidade” era sem sentido pois a homossexualidade era inata e não poderia ser promovida. Ativistas lésbicas estavam embasbacadas. Isso era o oposto das políticas lésbicas feministas e, ao julgar pelo debate da emenda na Câmara dos Comuns, parecia que os deputados conservadores estavam alarmados justamente pelas lésbicas feministas e seus esforços para promover a lesbianidade. Parecia ter uma diferença política fundamental aqui, e mesmo que alguns ativistas gays fossem críticos desse posicionamento biológico, esses não estavam em ascendência.
Em 1991, as descobertas científicas do Dr. Simon LeVay, caracterizado como um “ativista gay”, foram publicadas nos Estados Unidos. LeVay estudava os cérebros de homens gays que morreram devido a Aids e de homens que diziam não ser gays e morreram pela mesma causa. Ele descobriu que uma área minúscula do hipotálamo estava, em média, duas vezes maiores em homens heterossexuais em comparação com mulher heterossexuais e homens gays. Ele sugeriu que níveis hormonais variantes antes do nascimento “programam” o hipotálamo tanto para a heterossexualidade quanto para a homossexualidade. Desde então, outro estudo da Universidade de Medicina da Califórnia aparentemente tem apoiado sua descoberta. LeVay vê seu trabalho como realmente positivo para terminar a discriminação contra gays. Ele sempre acreditou que a homossexualidade fosse biologicamente determinada e se comprometeu a provar isso para que discriminação contra gays pudesse ter oposição na base de que gays eram condenados pela natureza a ter seu comportamento, e deveriam ser tratados com a piedade que deveria ser dada a qualquer grupo que não pode se controlar. Isso é um argumento antigo que remonta à virada do século. É uma ideia que não se apaga facilmente. Mas ela não se encaixa com a experiência lésbica ou com a teoria lésbica feminista. LeVay ainda não teve acesso ao cérebro de lésbicas mas está convencido que encontrará em seus cérebros semelhanças aos dos homens heterossexuais na área crucial.
É significante que LeVay também acredite que a biologia também é responsável pelas diferenças comportamentais entre homens e mulheres. Ele acredita que mulheres são mais verbalmente competente que homens e que homens são mais competentes espacialmente do que mulheres, por diferenças no cérebro. Ele maneja associar as diferenças entre cérebros com o fato de que homens gays são “menos destros do que homens héteros”. LeVay nos mostra que argumentos biológicos sobre “genes gays” pode nos levar diretamente a argumentos biológicos que justificam a opressão da mulher.
Após uma boa fundamentação em tal batalha, não é possível para lésbicas feministas serem favoráveis a explicações biológicas de homossexualidade. Homens gays podem, pois sua liberdade enquanto homens não depende, da mesma forma, da luta contra biologismo.
A “diferença” das mulheres, ou “feminilidade”, tem sido explicada na teoria lésbica feminista como uma invenção masculina, e a sujeição de mulheres à feminilidade como uma projeção das fantasias masculinas nas mulheres. […]
Feminilidade tem sido experienciada por lésbicas feministas simplesmente como uma restrição bruta da liberdade, como uma tortura. Lésbicas tem sido mais livres pra abandonar seus preceitos e expressar rejeição total.
Joan Nestle, a líder protagonista do novo roleplay lésbico, afirma categoricamente que “eu acho que a frase ‘toda mulher é uma lésbica em potencial’ não é mais útil”. Ela diz que era simplesmente um “dispositivo retórico” e que agora é hora para lésbicas e mulheres heterossexuais simplesmente reconhecer suas “escolhas” distintas. Lésbicas devem agora “parar o bullying em forçar mulheres a posturas sexuais, em parar com a suposição que só lésbicas fazem escolhas”. O “bullying” a que ela se refere provavelmente compromete ao trabalho teórico excitante de lésbicas feministas como Adrienne Rich e Monique Wittig, que analisam heterossexualidade compulsória como instituição política.
Ela diz que “nós podemos depender” das histórias da homossexualidade ocorrer em famílias “para provar que sim, um dos componentes é nosso DNA”. Parece surpreendente que o fato da vasta maioria de lésbicas e gays terem pais heterossexuais não abala o apelo do argumento hereditário. Interessantemente, ela quer usar uma combinação de explicações usando tanto a [explicação] genética pra umas e a “escolha” pra outras. As de variedade genética são, aparentemente, auto-identificadas: se você diz que é uma “genética” então é. Essa combinação é um recordativo da velha ideia sexológica de que homossexuais eram divididos entre invertidos e pervertidos. Invertidos eram os “congênitos” que não conseguiam se controlar e mereciam simpatia, já os pervertidos tinham deliberadamente escolhidos serem maus.
tradução: Tamiris
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AS ORIGENS DA TEORIA QUEER

Teoria Queer foi o termo usado pela pesquisadora Teresa de Lauretis para nomear os estudos de sexualidade que seguem a perspectiva pós-estruturalista de análise, surgidos em meados dos anos 80. Estes estudos vieram responder demandas do próprio movimento feminista, assim como do movimento homossexual, partindo de uma nova forma de pensar a realidade social, consolidada nos estudos filosóficos de Michel Foucault e Jacques Derrida.

Para entendermos que demandas foram estas e como o Queer vem respondê-las, faço (dentro dos limites do meu conhecimento, que também não é muito extenso) uma pequena e bastante superficial linha histórica:

As primeiras gerações de mulheres organizadas em um movimento feminista questionavam a posição da mulher na sociedade, buscando mais espaço, representatividade, direitos; em outras palavras, questionavam o sujeito universal masculino, referencial de humanidade até ali. Entretanto, elas não questionavam a existência feminina, a noção de “essência da mulher”, herdada das concepções filosóficas metafísicas.

Tendo como marco a obra de Simone de Beauvoir, as gerações seguintes começam a questionar o processo de transformação do indivíduo do sexo feminino em mulher, através do processo de socialização. A premissa é de que, através de mecanismos de controle e subordinação impostos ao longo da sua existência, se produzia um sujeito feminino, com características marcadas do seu gênero. A falha, apontada por teóricas lésbicas e negras, é que esta linha de pensamento cria a ideia de sujeito feminino universal, produto das forças sociais, mas ainda assim único e indiferenciado, que não acolhia as realidades de mulheres não brancas e não heterossexuais. O sujeito feminino desta teorização é branco, de classe média ou alta e heterossexual; além disso, essa linha de raciocínio pode levar a uma espécie de “determinismo social”, em que as pessoas são totalmente definidas pela socialização, incapazes de quebrar as normas (o que é obviamente irreal, senão o próprio feminismo não existiria).

Tentando suprir estas falhas, surgem dois questionamentos: o da heterossexualidade e o da identidade.

O questionamento da heterossexualidade iria demonstrar que o desejo heterossexual não é um impulso natural, mas o resultado de um regime político que categoriza os corpos para, depois, possibilitar a apropriação dos corpos femininos pelos masculinos, com interesse em controlar a reprodução. Os estudos produzidos a partir desta linha de pensamento tinham grande afinidade com uma parcela do movimento homossexual masculino, acreditando que a repressão aos gays derivava da mesma necessidade de controlar a reprodução e manter a rígida divisão entre os sexos que oprimia as mulheres. Deles surgiriam conceitos como a heterossexualidade compulsória, a objetificação, a maternidade compulsória, entre tantos outros.

O questionamento da identidade iria demonstrar que não havia qualquer unidade no sujeito produzido pela experiência feminina. As intersecções com outros tipos de opressão (de classe, de raça, de sexualidade) não se somam simplesmente à opressão sexista, mas modificam a experiência individual de formas únicas; além disso, o modo como cada indivíduo recebe a socialização e reage às experiências é sempre único, de forma que não existe um sujeito feminino, mas uma infinidade de diferentes sujeitos que têm como experiência comum o pertencimento à classe (política) feminina.

Entretanto, os estudos que desenvolviam estes questionamentos sofreram um grave revés nos anos 80: com o surgimento do HIV e início da epidemia, houve um enorme avanço conservador. O movimento homossexual viu-se obrigado a abrir mão das pautas radicais que partilhava com o movimento feminista e aceitar o discurso essencialista (que afirma o caráter natural e inato da sexualidade) e pautas “assimilacionistas” (aquelas que buscam inserir o indivíduo na sociedade apesar da sua suposta anormalidade. As pautas assimilacionistas, embora garantissem condições de negociação com o conservadorismo crescente, tornam-se prejudiciais para os movimentos sociais na medida em que impedem o questionamento das estruturas sociais, tomando-as como expressão natural. Os estudos que partem desta perspectiva são chamados de “estudos de minorias”, por tratarem as populações marginalizadas como grupos coesos e de origem “natural”; com isso, os importantes questionamentos sobre a heterossexualidade e sobre a identidade tornam-se impossíveis.

Parte das estudiosas homossexuais e feministas não aceitava essa mudança. Para elas, a “inclusão” do indivíduo na sociedade não era suficiente porque deixava intactas as bases da opressão, resultando em uma “maquiagem” das desigualdades e, por isso, desejavam levar à frente as discussões sobre o sistema de exploração/dominação e as reflexões sobre a identidade e a heterossexualidade como regime político.

Neste mesmo período, se consolidava uma nova perspectiva filosófica para os estudos sociais: o pós-estruturalismo. Esta linha afirma a necessidade de analisar a realidade social a partir de uma perspectiva histórica, localizando os discursos sociais que criam as estruturas nos diversos contextos (históricos, geográficos e sociais) em que surgiram, abandonando noções tradicionais de verdade e objetividade. Em outras palavras, a nova linha pensamento irá analisar o processo de construção das normas, das instituições e das estruturas sociais, demonstrando seu caráter “artificial” e destacando sua relação com o contexto histórico e político.

Cabe aqui fazermos um parêntese para explicar o que seria o “discurso”. Ele seria, grosso modo, um conjunto de premissas que nos permite interpretar o mundo; através da interpretação dos fatos, baseada em um discurso, produz-se uma verdade sobre eles. Inúmeras interpretações são possíveis e a realidade material é um efeito da “aceitação social” de um conjunto de discursos. Tentando ilustrar de forma bastante simplificada, podemos dizer que há vários discursos que buscam interpretar as práticas sexuais entre pessoas do mesmo sexo. O discurso médico parte da premissa de que a humanidade é, em sua maioria, heterossexual; portanto, a homossexualidade é um desvio, não necessariamente prejudicial, mas que deve ser estudado e explicado. O discurso dos estudos de minorias parte, também, da premissa de que a heterossexualidade é natural, mas conclui que a homossexualidade é tão natural quanto ela, devendo ser respeitada e acolhida. Os estudos lésbicos radicais, por sua vez, afirmam que a heterossexualidade é um instrumento de controle da reprodução, não um impulso natural; sendo assim, a homossexualidade representa resistência ao sistema de apropriação e não apenas um espelhamento da heterossexualidade. Os dados são os mesmos, mas as conclusões são diferentes porque as interpretações aconteceram a partir de discursos diferentes, de conjuntos de premissas diferentes.

Deste modo, a perspectiva pós-estruturalista afirma que todo o conhecimento (assim como as categorias sociais) produzido pela humanidade é o resultado de uma interpretação dos dados existentes a partir de um discurso ou conjunto de discursos. E a dinâmica entre discursos é profundamente marcada por relações de poder, produzindo as normas, as opressões e modificando-se de acordo com os contextos históricos, sociais, geográficos.

Esta perspectiva foi abraçada por pesquisadores e pesquisadoras que não aceitavam a visão assimilacionista dos estudos de minorias, permitindo a continuidade e o aprofundamento dos questionamentos sobre a heterossexualidade e a identidade; as próprias feministas lésbicas, como Adrienne Rich e Monique Wittig, já vinham aplicando, nos anos 80, princípios pós-estruturalistas em suas análises e são elas as precursoras das análises que viriam a constituir a Teoria Queer, nome dado por Teresa de Lauretis ao conjunto dos estudos de sexualidade produzidos a partir de uma perspectiva pós-estruturalista.

O nome escolhido faz referência ao xingamento utilizado contra homossexuais e pessoas desconformes quanto ao gênero nos Estados Unidos; literalmente, queer significa “estranho”, “anormal”, o que coube perfeitamente à linha de estudos que pretende demonstrar o caráter político da normalidade e da anormalidade, sua origem artificial e suas consequências de naturalização da assimetria e marginalização de grupos. Os estudos queer integram o que se convencionou chamar de “Saberes Subalternos” (entre os quais também está incluída parte dos estudos feministas), cujo foco está em questionar as certezas produzidas pelo discurso socialmente aceito (chamado de hegemônico), evitando produzir novas categorias e reconhecendo a possibilidade constante de modificação da sociedade.

Como podemos ver, os estudos queer guardam semelhança quanto ao seu objeto de estudo (as normas que regem a sexualidade) e quanto à filosofia/metodologia (pós-estruturalista), mas seus conteúdos podem divergir bastante, dependendo das premissas adotadas pelos pesquisadores. Assim, por considerar a mutabilidade dos discursos e a fragilidade das noções de “normal” e “anormal”, os estudos queer podem render-se à tendência de ignorar a materialidade das opressões, diminuir a importância dos estudos que os precederam. Essa é uma tendência real na academia, mas o queer não se resume a ela.

O fato de as categorias sociais serem apenas consequências da aceitação social de um conjunto de discursos não diminui o peso que estas categorias têm na vida cotidiana das pessoas inseridas neste contexto. Em outras palavras, embora as construções sociais sejam teoricamente frágeis, elas se materializam na vida cotidiana, exercendo influências e opressões reais.

Mais uma vez tentando ilustrar: as divisões de territórios entre países são conceitualmente muito frágeis, dependendo da aceitação social das fronteiras, de acordos históricos. As fronteiras são linhas fictícias que, em teoria, não precisam significar nada. Mas isso não quer dizer que você possa invadir o território de um país sem ser presa; a aceitação social desta convenção que é a linha imaginária da fronteira faz com que ela se torne uma realidade material. E, sendo uma realidade material, ela traz consequências para a vida prática das pessoas, muitas vezes sendo fundamento de opressões e desigualdades.

Para lidar com esta situação, de um lado, não podemos ignorar as consequências da materialização dos conceitos através da aceitação social dos discursos que dão base a eles. Mas de outro, na posição de pessoas que desejam construir uma realidade livre de opressões, não podemos ignorar que estes conceitos são mutáveis, artificiais e resultados de negociações históricas, de uma queda de braço entre diferentes discursos, diferentes interesses. Para nós, abolicionistas de gênero, esta consciência da fragilidade das categorias e de tudo que envolve seu processo de formação é de extrema importância, porque é a partir dela que podemos pensar novas formas de articulação, de organização da sociedade.

É compreensível que muitas de nós, por acreditarmos em uma teoria feminista baseada no reconhecimento das opressões, tenhamos uma grande resistência ao pensamento queer, mas é importante lembrarmos que o pós-estruturalismo não é sinônimo de autoidentificação; pelo contrário: os estudos queer consideram a identidade como uma ilusão produzida pela sociedade, uma “ficção social” que só faz sentido dentro de um contexto político. Essa leitura, de que o gênero é algo que está dentro de nós, sem qualquer relação com as estruturas sociais, é uma distorção grosseira das análises acadêmicas.

A própria Judith Butler, considerada um dos maiores nomes do queer, fez esse apontamento (em uma entrevista de 1992, que transcrevo, em parte, aqui):

“Kotz: Eu me pergunto como Problemas de Gênero tem sido interpretado por pessoas jovens que não necessariamente viveram ou se lembram dos modelos feministas baseados em identidades fixas que você questiona.
Butler: Bem, tem acontecido uma leitura equivocada, que infelizmente é a mais popular. Esta leitura é mais ou menos assim: eu posso acordar de manhã, olhar meu guarda-roupa e decidir de que gênero eu quero ser hoje. Eu posso mudar uma peça de roupa e, com isso, meu gênero: estiliza-lo; e à noite eu posso mudar de novo e ser outra coisa completamente diferente. O resultado é uma espécie de mercantilização do gênero, o entendimento de que se pode trabalhar o gênero como uma espécie de consumismo.
Kotz: E também como um ato totalmente voluntário…
Butler: …por parte de um sujeito que trata do gênero deliberadamente, como se fosse um objeto preexistente, quando tudo que eu queria dizer era que a própria subjetivação, a própria formação das pessoas, pressupõe o gênero em alguma medida – que o gênero não é escolhido e que a performatividade não é uma escolha radical, não é voluntária. Eu terminei recentemente outro manuscrito no qual tento, página atrás de página, refutar a redução da performatividade de gênero a algo como estilo. Performatividade tem a ver com repetição, muitas vezes com a repetição opressiva e dolorosa de normas de gênero forçando-as a um novo significado. Isso não é liberdade, mas uma questão de como trabalhar esta armadilha na qual estamos inevitavelmente presos.
[…]
Kotz: É preocupante como certas categorias que você articulou, como “imitação de gênero” ou “paródia subversiva”, acabam ser usadas de formas completamente desligadas do original. Qualquer coisa pode ser vista como paródia subversiva, porque é “irônica”.
Butler: O que normalmente é ignorado no meu trabalho é a ênfase no poder e na intensa normatividade que controla o gênero. Eu tinha a intenção de interrogar as ironias dolorosas de uma pessoa estar inserida nas mesmas formas de poder às quais se opõe, estava tentando entender que tipo de agência pode surgir desta situação. Eu acho inevitável que todas as posições estejam inseridas em uma teia de poder, e nesse sentido em me aproximo de Foucault; mas eu não acho que uma pessoa seja determinada pelas relações de poder.”

Quando o queer fala na importância da autoidentificação, o questionamento é sobre como pessoas que passaram pela mesma socialização, que sofreram as mesmas imposições, interpretam o seu lugar no mundo de formas diferentes, agem de formas diferentes, interferem no mundo de formas diferentes; em outras palavras, todo indivíduo é um produto único e singular das experiências que viveu e da forma como as interpretou. Mais além, há o questionamento sobre os espaços sociais que são criados a partir do momento em que se quebra a norma, espaços que se diferenciam dos clássicos “homem e mulher” impostos pelo modelo patriarcal.

Mais uma vez tentando ilustrar: Os indivíduos do sexo masculino sofrem uma mesma socialização, têm experiências comuns. Mas é possível que ma pessoa do sexo masculino não se conforme com as normas de gênero e se entenda como travesti; por causa disso ela não ocupa o mesmo lugar social que um homem. A forma como essa pessoa se identifica faz com que ela estabeleça relações diferentes daquelas que um homem vive, seja interpretada e tratada de forma diferente. Cria-se um espaço social que não é de homem, tampouco de mulher; é o espaço da travesti. Essa lógica se repete em diversas outras categorias de desconformidade (entre elas a lésbica).

Quando o queer fala sobre a fluidez do gênero e sexualidade, não quer dizer que eu posso mudar meu gênero ou orientação sexual a qualquer momento, de acordo com o que estou sentindo hoje, mas sobre como o discurso do gênero muda ao longo da história da humanidade (modificando, com ele, o entendimento e a categorização das práticas sexuais), sobre como o indivíduo muda e se constrói cotidianamente e sobre como uma pessoa pode mudar sua visão sobre si mesmo ao longo de sua vida, a partir de experiências, discursos e perspectivas novas com as quais tenha contato.

Exemplos disso, para citar situações que estão presentes na nossa militância, são lésbicas que se declaravam hetero ou bissexuais durante períodos da sua vida ou lésbicas que se entendiam como meninos durante a infância. O contato com o discurso e as experiências vividas em ambientes feministas possibilitam mudanças de comportamento, o estabelecimento de novos tipos de relação, assim como a reinterpretação do seu lugar no mundo, muitas vezes terminando com a reivindicação de uma nova identidade política.

Acredito que nós deveríamos dedicar um pouco mais de tempo para conhecer a perspectiva queer; há muito o que criticar, mas também há muito o que aprender com ela. Se nós estivéssemos abertas a usar as ferramentas, reflexões e análises que o queer propõe, poderíamos construir um feminismo radical mais abrangente e complexo sem abrir mão da materialidade, inclusive dentro da academia, onde as críticas (muito válidas) ao feminismo radical têm feito com que análises importantes sejam esquecidas, descartadas junto com os posicionamentos e análises que realmente não servem mais ao momento que vivemos.
Para concluir, quero lembrar que este é um resumo realmente muito superficial do assunto e que, por mais questionável que o conhecimento acadêmico possa ser, se queremos usar seus conceitos ou contestá-los, é necessário conhecê-lo.

Textos sobre a teoria queer, todos disponíveis na internet:
– Estranhando as ciências sociais: notas introdutórias sobre a Teoria Queer (Richard Miskolci)
– A Teoria Queer e a sociologia: o desafio de uma analítica da normatização (Richard Miskolci)
– Teoria Queer a e questão das diferenças: por uma analítica da normalização (Richard Miskolci)
– Introdução ao Dossiê Saberes Subalternos (Larissa Pelúcio)
– The body you want (entrevista da Judith Butler com a Liz Kotz)
– Como os corpos se tornam matéria (entrevista da Judith Butler)

 

por  Mônica Saldanha

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luta

Eu gostaria de poder reviver as mortas.

É isso que eu gostaria de ver.

Um dos motivos pelos quais a Direita alcança tantas mulheres é porque a Direita tem um deus transcendental que diz que irá curar toda sua dor e sofrimento, todas suas feridas, “Eu morri por você, eu curarei você”.

Feministas não tem uma deusa transcendental que pode curar desta forma. Nós temos ideias sobre equidade e justiça. E nós temos que achar formas de torná-las reais.

Nós não temos mágica. Nós não temos poderes sobrenaturais. E nós não conseguimos continuar colando de volta a integridade mulheres que foram quebradas em pedacinhos.

Lutar é o mais perto de cura que vamos chegar. É importante entender que nós viveremos em uma boa dose de dor pela maior parte de nossas vidas. Se sua primeira prioridade é viver uma vida sem dor, você não será capaz de ajudar a si mesma ou outras mulheres.

O que importa é ser guerreira. Ter um senso de honra sobre poder político é cicatrizante. Disciplina é necessária. Ações contra homens que machucam mulheres devem ser reais.

Nós precisamos vencer.

Nós estamos em guerra.

Nós necessitamos de uma resistência política.

Nós precisamos disso acima da terra.

Nós precisamos disso com quem faz as leis, com nossos oficiais de governo.

Nós precisamos disso com nossas mulheres profissionais.

Nós precisamos disso acima da terra.

Nós precisamos disso embaixo da terra também.

“Vida e Morte” (1997) – Andrea Dworkin

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